Tam su

Tam su

Trang Phật Pháp - GS Hoang Phong Nguyễn Đức Tiến




Âm thanh của sự yên lặng
 Ajahn Sumedho

Hoang Phong chuyển ngữ

Lời giới thiệu của người dịch:

            Dưới đây là một bài thuyết giảng của nhà sư Ajahn Sumedho vào mùa kiết hạ năm 1994 tại ngôi chùa Amaravati do chính ông thành lập ở Anh Quốc. Ajahn Sumedho là một người Mỹ (tên thật là Robert Jackman), sinh năm 1934, và là đệ tử của vị đại sư Thái Lan Ajahn Chah (1918-1992). Ông hoằng pháp ở Anh từ năm 1977 và đã thành lập nhiều ngôi chùa tại Anh quốc.

            Bài thuyết giảng của ông dưới đây thật sâu sắc, với cách phân tích và trình bày vô cùng khúc triết về sự vận hành của tâm thức. Là một thiền sư khác thường, thế nhưng cách thuyết giảng và mô tả của ông thì lại rất thực tiễn, minh bạch và dễ hiểu, giúp người nghe có thể đạt được những cấp bậc hiểu biết rất cao.

            Bải chuyển ngữ dưới đây chủ yếu được dựa vào bản dịch tiếng Pháp của bà Jeanne Schut trên trang mạng: http://www.dhammadelaforet.org/sommaire/a_sum/son_silence.html. Độc giả cũng có thể tham khảo bản tiếng Anh của bài này trong quyển Intuitive Awareness (Sự Giác Ngộ bằng trực giác, Amaravati Buddhist Monastery, 2004, tr 85-96) của ông. Quyển sách này cũng đã được đưa lên mạng dưới dạng pdf:
 http://www.buddhanet.net/pdf_file/intuitive-awareness.pdf

Nhà sư Ajahn Sumedho (1934-)

            Trong cuộc sống thường nhật, sự yên lặng là một thứ gì đó không được mấy ai quan tâm đến.

            Người ta cho rằng sự suy nghĩ, sáng tạo hay làm một việc gì đó quan trọng hơn nhiều - nói một cách khác là phải "lấp đầy" sự yên lặng. Nói chung chúng ta nghe một âm thanh, một điệu nhạc, tiếng hàn huyên..., thế nhưng đối với sự yên lặng thì lại cho rằng chẳng có gì để mà nghe cả. Trong một buổi họp nếu không còn ai cất lời để nói thêm gì nữa, thì tất cả đều tỏ ra ngượng ngập, sự yên lặng khiến cho mọi người khó chịu.    

            Thế nhưng sự yên lặng và Tánh Không là các khái niệm có thể mở ra cho chúng ta một hướng nhìn khác hơn, mang lại một cái gì đó cho chúng ta quan sát, bởi vì cuộc sống tân tiến ngày nay đã làm vỡ tan sự yên lặng và xô sập cả không gian. Chúng ta tạo ra một xã hội bắt chúng ta phải sống trong một tình trạng bị động thường xuyên, chúng ta không còn biết nghỉ ngơi hay thư giãn là gì nữa, cũng không còn cảm thấy là mình đang sống. Cuộc sống đó thật hối hả, sự thông mình của bộ não giúp chúng ta nghĩ ra đủ mọi cách làm cho cuộc sống dễ chịu hơn, thế nhưng trên thực tế thì chúng ta luôn mệt nhoài. Trên nguyên tắc các thứ sáng chế linh tinh là những gì giúp chúng ta đỡ mất thì giờ, chẳng hạn như chỉ cần bấm nút là các thứ ấy biết làm đủ mọi chuyện, các công việc nhàm chán thì giao cho các rô-bô hoặc các máy móc khác - thế nhưng đối với thì giờ tiết kiệm được thì chúng ta sẽ sử dụng nó như thế nào?

            Dường như chúng ta luôn cảm thấy mình không thể nào ngồi yên được, cần phải làm một cái gì đó, phải tạo ra tiếng động để lấp đầy sự yên lặng, tạo ra các hình tướng để lấp đầy không gian. Xã hội chỉ xem trọng những người mang một cá tính rõ rệt, một bản lĩnh biểu lộ được giá trị của mình. Đấy cũng chỉ là sự chạy đua của kẻ mạnh, sự xoay vần của một chu kỳ bất tận, khiến chúng ta bị căng thẳng triền miên. Lúc trẻ tuổi còn đầy sinh lực, chúng ta tận hưởng lạc thú của tuổi trẻ: sức khỏe tốt, tình yêu, những sự khám phá mới lạ, v.v. Thế nhưng tất cả rồi sẽ dừng lại vào một ngày nào đó, chẳng hạn như bị tai nạn hay một người thân qua đời. Điều xảy đến với mình sau đó là các thú vui giác cảm, sức khỏe, sinh lực, sắc đẹp, cá tính, sự quyến rũ, sẽ không còn mang đến cho mình một chút thích thú nào nữa. Chúng ta cũng có thể sẽ cảm thấy chua chát vì không tìm thấy được lạc thú và những sự toại nguyện mà sự sống đáng lý ra phải mang lại cho mình. Tóm lại, chúng ta phải luôn tìm đủ mọi cách để chứng tỏ khả năng mình, cho thấy mình là một "con người" nào đó, và chính vì thế mà mình phải luôn phục tùng tất cả những gì mà cá tính mình bắt mình phải thực hiện. 

            Cá tính (personality/ bản tính, tính khí..) lệ thuộc vào tâm thức con người. Chúng ta không sinh ra với một cá tính nào cả. Nếu muốn trở thành một "cá nhân" (a person) nào đó thì chúng ta phải suy nghĩ và hình dung mình là một "con người" nào đó. Chẳng hạn như mình là một người tốt hay xấu, hoặc là một sự tổng hợp pha trộn đủ mọi thứ khác nhau (tính khí thay đổi liên tục dưới sự chi phối của nghiệp khi nó tác động với các bối cảnh bên ngoài và tạo ra các nét cá tính khác nhau). Cá tính phát sinh từ ký ức, từ khả năng nhớ lại lai lịch của mình, từ các quan điểm về chính mình - cho rằng mình đẹp hay xấu, dễ thương hay đáng ghét, thông minh hay ngu đần - và cách nhìn đó về chính mình sẽ liên tục biến đổi tùy thuộc vào các bối cảnh xảy ra (nghiệp - dưới các hình thức ký ức, trí nhớ, kỷ niệm -  tác động với cơ duyên tạo ra "tính khí" của mình, cái "tính khí" luôn biến đổi đó không phải là "cái tôi" hay "cái ngã" của mình). Trái lại nếu phát huy được một khả năng suy tư bén nhạy thì chúng ta sẽ nhìn thấy xa hơn những hình ảnh đó. Chúng ta sẽ thực hiện được các kinh nghiệm cảm nhận về tâm thức nguyên sinh tức là tri thức của chính mình, trước khi nó bị chi phối (conditioned/ trói buộc, nhào nặn) bởi các sự cảm nhận của mình (các sự cảm nhận của ngũ giác và tâm thức sẽ làm cho "tri thức nguyên sinh" tức là "tâm thức tinh khiết" của mình bị méo mó và ô nhiễm, và biến nó trở thành "cái tôi" hay "cái ngã" của mình).

            Nếu cứ ra sức tìm hiểu về cái tâm thức nguyên sinh ấy, thì chúng ta sẽ khó tránh khỏi rơi vào cạm bẫy giăng ra bởi khả năng lý luận ấy của mình (cái bẫy giăng ra là tính cách nhị nguyên của sự suy nghĩ và lý luận: "tâm thức nguyên sinh" của mình sẽ không còn là mình nữa mà trở thành một đối tượng của sự suy nghĩ và lý luận của mình; tâm thức hay tri thức nguyên sinh chỉ có thể được cảm nhận một cách trực tiếp mà thôi). Do đó tốt hơn hết là chỉ nên quan sát và lắng nghe, thay vì tìm cách khám phá ra phương cách phải làm thế nào để đạt được "giác ngộ". Ngay cả việc hành thiền nhắm vào chủ đích tìm kiếm sự giác ngộ cũng sẽ không mang lại một kết quả nào, bởi vì một khi chúng ta vẫn tìm cách đạt được một kết quả nào đó, thì chúng ta sẽ vẫn còn tạo ra cho mình một "cái tôi" trong thể dạng vô minh của nó.   

            Trong trường hợp đó chúng ta sẽ cảm thấy mình là một chúng sinh chưa giác ngộ - tương tự như một người đang gặp khó khăn hay đang phải đối phó với một hoàn cảnh tuyệt vọng (luyện tập giác ngộ, mong cầu giác ngộ có nghĩa là mình chưa giác ngộ, tương tự như một người bị bế tắc đang cố gắng tìm một giải pháp cho sự bế tắc ấy của mình). Đôi khi chúng ta có cảm giác là những gì tồi tệ nhất mà người ta có thể nghĩ về mình đều hoàn toàn đúng! Nếu cho rằng sự lương thiện là cách tin rằng mình là một con người kém cỏi nhất thì đấy cũng là một hình thức nhầm lẫn (perversity/gàn dở, sai lầm). Tôi không có tham vọng phán đoán gì cả về cá tính con người, mà chỉ gợi ý với quý vị là nên tìm hiểu xem nó đích thật là gì, đấy là cách giúp quý vị không nên chỉ biết phản ứng căn cứ vào những thứ ảo giác do chính quý vị tự tạo ra, cũng không căn cứ vào những sự suy nghĩ vay mượn từ vốn liếng hiểu biết của mình. Nếu muốn thực hiện được điều đó thì quý vị phải tập ngồi xuống thật yên lặng hầu giúp mình lắng nghe được sự yên lặng. Điều đó không những sẽ mang lại sự Giác Ngộ mà còn giúp quý vị đương đầu với các thói quen, các sự xao động trên thân xác và các xúc cảm (trong tâm thức) chi phối sự sinh hoạt thường nhật của mình.

            Vậy quý vị hãy nên lắng nghe sự yên lặng. Quý vị hiện đang nghe thấy tiếng tôi nói, nghe tiếng động chung quanh, thế nhưng phía sau tất cả những thứ ấy có một thứ âm thanh rất cao, gần như là âm thanh điện tử.

            Và đấy cũng là cái mà tôi gọi là "âm thanh của sự yên lặng". Tôi xem đó là một phương tiện thực tiễn mang lại sự tập trung tâm thần, thật vậy khi nào hướng được sự chú tâm vào sự yên lặng - nhưng không bám víu vào nó hay đề cao nó - thì mình sẽ lắng nghe được sự suy nghĩ của mình. Phải chăng tư duy cũng là một hình thức âm thanh? Khi người ta suy nghĩ thì người ta cũng nghe thấy được là mình đang suy nghĩ, mỗi khi tôi nghe thấy tôi suy nghĩ, thì cũng không khác gì như tôi nghe được một người nào khác đang nói. Tóm lại là tôi nghe thấy tư duy nhưng tôi cũng nghe thấy cả âm thanh của sự yên lặng (tâm thức là một giác quan tinh tế và khá "trừu tượng", do đó nhà sư Sumedho đã mượn sự cảm nhận của thính giác là "nghe" để mô tả và cụ thể hóa sự cảm nhận của tâm thức. Phía sau sự cảm nhận hình tướng là mắt, phía sau sự cảm nhận vị là lưỡi, phía sau sự cảm nhận âm thanh là tai, v.v..., phía sau sự cảm nhận tư duy và xúc cảm là tâm thức. Khi nào tâm thức cảm nhận được sự yên lặng, thì đấy là thể dạng nguyên sinh của chính nó. Trong thể dạng đó không có một nhiễu âm nào, không có "cái tôi" nào hiện lên, mà chỉ là một sự trống không - hay Tánh Không - tuyệt đối mà thôi).  

            Thế nhưng mỗi khi tôi lắng nghe được sự yên lặng thì tôi cũng nhận thấy không còn một tư duy nào nữa cả (tư duy là một thứ nhiễu âm). Những gì còn lại chỉ là một sự im lặng, và tôi ghi nhận được sự im lặng ấy một cách thật minh bạch (tư duy và xúc cảm biến mất, nhưng dòng chảy của tri thức vẫn tiếp tục luân lưu tương tự như một dòng sông yên lặng và êm ả, không một gợn sóng li ti nào). Điều đó giúp tôi trực nhận được Tánh Không.  

            Tánh Không không hề có nghĩa là tự cô lập mình hay chối bỏ bất cứ một thứ gì, mà chỉ là sự buông bỏ các xu hướng quen thuộc chi phối các sự sinh hoạt không ngưng nghỉ và các tư duy dồn dập của mình trong cuộc sống thường nhật. 

            Thật vậy, quý vị có thể làm cho các sự sinh hoạt theo thói quen cũng như các sự thèm khát (desires/thèm muốn, ham thích, say mê...) phải hoàn toàn dừng lại, bằng cách lắng nghe âm thanh ấy (của sự yên lặng). Quý vị không cần phải nhắm mắt, bịt tai hay bắt những người chung quanh phải rời khỏi gian phòng. Quý vị cũng không cần phải luyện tập trong một nơi nhất định nào cả, mà có thể là ở bất cứ nơi nào và trong hoàn cảnh nào. Do đó việc luyện tập thường nhật sẽ không gặp phải một khó khăn nào cả, dù là quý vị đang phải sống chung với một tập thể (tăng đoàn chẳng hạn) hay trong khung cảnh gia đình, khi mà cuộc sống ấy đã trở thành tập quán của quý vị. Trong các hoàn cảnh đó, chúng ta - cả mình và kẻ khác - thường có thói quen sinh hoạt dựa vào các định kiến và hình ảnh (các sự hình dung và tưởng tượng của mình) mà chính mình cũng không hề ý thức (không suy nghĩ gì cả, sống như một cái máy). Thế nhưng đấy cũng là dịp mà sự yên lặng của tâm thức đánh thức sự quán thấy của mình trước các điều kiện  trói buộc ấy. Khi nào hiểu được rằng tất cả mọi hiện tượng đều hiện ra để mà biến mất đi, thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy rằng tất cả các tư duy và hình ảnh mà mình tạo ra để gán cho mình và kẻ khác đều là do tâm thức mình tạo dựng ra (thói quen, thời gian và ký ức) và mình thì không hề là những thứ ấy. Những gì mà mình nghĩ rằng là mình thật ra không phải là mình.      

            Có thể quý vị sẽ nêu lên thắc mắc: "Vậy thì tôi là gì? Muốn biết mình là gì chẳng phải là một điều chính đáng hay sao?" Thật ra cũng chỉ cần biết được những gì không đích thật là mình thì cũng là đủ. Mọi vấn đề rắc rối đều phát sinh từ việc chúng ta tin rằng mình là tất cả những thứ ấy, nhưng thật ra thì mình lại không phải là những thứ ấy, đấy chính là nguyên nhân mang lại khổ đau cho mình. Chúng ta không khổ đau vì anatta (not-self/vô ngã/không có "cái tôi"), tức là mình không phải là một thứ gì cả, sở dĩ mình khổ đau là vì lúc nào mình cũng cảm thấy mình là một con người nào đó. Khổ đau là ở chỗ ấy. Vậy thì khi nào mình không còn phải là một con người nào cả, thì khi ấy chẳng những sẽ không có một sự khổ đau nào mà còn là cả một sự nhẹ nhõm, tương tự như trút bỏ được bộ áo giáp nặng nề tạo ra bởi hình ảnh của "cái ngã" của mình và sự sợ hãi trước cái nhìn của kẻ khác.

            Tất cả cái gánh nặng ấy phát sinh từ cảm tính cho rằng mình có một "cái tôi", vì thế chúng ta cũng nên buông bỏ cái gánh nặng ấy xuống.

            Chỉ cần buông bỏ nó, đơn giản chỉ có vậy (hãy cứ nhìn vào những gì đang đày đọa con người, tàn phá xã hội và làm điêu đứng cả nhân loại trên hành tinh này, thì sẽ thấy ngay là cái gánh nặng ấy của "cái tôi", "cái ngã" hay cái "linh hồn" của mình, nặng nề đến dường nào!). Thật là nhẹ nhàng thoải mái biết bao nhiêu khi cảm thấy mình không phải là một con người nào cả! Chẳng phải là thoải mái hay sao khi không còn trông thấy mình là một người phải đương đầu với mọi thứ khó khăn, phải gắng sức luyện tập thiền định liên tục hầu thoát ra khỏi tình trạng đó, hoặc phải tìm đến ngôi chùa Amaravati này (ngôi chùa của nhà sư Ajahn Sumedho) thường xuyên hơn, hoặc cảm thấy mình phải được giải thoát nhưng không sao đạt được sự giải thoát ấy? Chẳng phải tất cả những thứ ấy cũng chỉ là các sản phẩm do tư duy tạo tác ra hay sao?  Đấy là cách tạo dựng ra các sự suy nghĩ về mình, tức là các thói quen phán đoán liên tục nhắn bảo với mình là mình không được hoàn hảo lắm, còn phải cố gắng hơn nữa.

            Vậy chúng ta hãy lắng tai nghe; khả năng nghe của mình lúc nào cũng sẵn sàng. Thiết nghĩ trong giai đoạn mới khởi sự tu tập, thì quý vị cũng nên tham dự các khóa ẩn cư về thiền định, hoặc tạo ra một khung cảnh thuận lợi có người nhắc nhở và hỗ trợ mình, hoặc có một người thầy khích lệ giúp mình kiên trì hơn - chẳng qua là vì quý vị rất dễ rơi vào các thói quen trước đây của mình, nhất là đối với các thói quen vô cùng tinh tế thuộc lãnh vực tâm thần  - trong khi đó thì âm thanh của sự yên lặng lại không có vẻ gì là hấp dẫn lắm so với các thói quen ấy (sự yên lặng không đủ sức thu hút mình hay chinh phục mình so với các thói quen suy nghĩ đã ăn sâu vào tâm thức mình từ trước). Thế nhưng, dù là đang nghe một bản nhạc, nhưng quý vị vẫn có thể lắng nghe được sự yên lặng ấy. Nó không hề phá hỏng âm điệu của bản nhạc mà quý vị đang nghe. Quý vị vừa có thể thưởng thức âm thanh và cả sự yên lặng (những người tu tập vẫn có thể sinh hoạt bình thường bên cạnh chúng ta, thế nhưng trong khi đó thật sâu bên trong tâm thức họ là cả một sự yên lặng mênh mông).

            Con Đường Trung Quán do Đức Phật đề xướng (Long Thụ cho biết ông chỉ là người triển khai học thuyết Trung Quán căn cứ vào một bài kinh do Đức Phật thuyết giảng) không hề có nghĩa là một sự hủy diệt tuyệt đối. Người ta thường nói: "Sự yên lặng, Tánh Không và vô ngã không phải là những gì mà mình phải đạt cho bằng được, mà thật ra là phải loại bỏ tất cả mọi sự thèm khát của mình. Dù mang bất cứ ý nghĩa nào, thì tất cả những thứ ấy cũng đều là các hình thức chống lại sự yên lặng. Chúng ta phải hủy diệt tất cả các điều kiện trói buộc, từ âm thanh đến hình tướng. Không nên để cho bất cứ một hình tướng nào còn sót lại trong gian phòng này, ngoài những bức tường trắng toát" (câu này phản ảnh những lời Đức Phật đã giảng trong "Bài kinh ngắn về Tánh Không"/Culasunnata-sutta, MN 121. Trong bài kinh này Đức Phật nêu lên phép thiền định về sự an trú trong Tánh Không qua bảy phép tập trung sự cảm nhận: nếu tập trung sự cảm nhận về gian tịnh xá thì chỉ cảm nhận gian tịnh xá hoàn toàn trống không; nếu tập trung sự cảm nhận về rừng thì chỉ cảm nhận toàn là rừng; nếu tập trung sự cảm nhận về đất thì chỉ cảm nhận toàn là đất; tiếp theo là các sự tập trung sự cảm nhận về không gian vô tận, về tri thức vô tận, về hư vô...v.v. cho đến "không-cảm-nhận" nhưng cũng "không-phải-là-không-cảm-nhận", và sau cùng là "cảm nhận về thể dạng tập trung tâm thần không chủ đích". Đây là một bài kinh rất thực tiễn, vô cùng cao siêu và sâu sắc, giúp chúng ta trực tiếp áp dụng khái niệm về Tánh Không do chính Đức Phật thuyết giảng vào việc biến cải tâm thức mình). Dầu sao đấy cũng không phải là cách xem thế giới hình tướng là một mối hiểm nguy (cần phải tránh xa) hay một hình thức đả phá Tánh Không. Cũng không phải là một cách chọn cho mình một vị thế trước những gì trói-buộc và không-trói-buộc (conditioned and unconditioned, có nghĩa là chọn cho mình một vị thế tách ra khỏi những gì tạo-tác do điều kiện mà có và cả phi-tạo-tác/sự trống không hay Tánh Không) mà đúng hơn là một cách ý thức về thể dạng tương kết giữa hai thứ ấy - và điều này luôn đòi hỏi một sự luyện tập lâu dài.

            Chính ở điểm này sẽ phải cần đến sự chú tâm và sự cảm nhận về thực tại. Trên hành tinh này chúng ta bị trói chặt với thân xác con người, sự lệ thuộc đó thật hết sức nặng nề. Suốt đời, chúng ta phải sống giam mình trong các khả năng hạn hẹp (của thân xác), phải đối đầu với mọi chướng ngại và khó khăn phát sinh từ thân xác (khuyết tật và ốm đau chẳng hạn). Đấy là chưa nói đến mọi thứ xúc cảm (bên trong tâm thức)! Chúng ta cảm nhận được những thứ ấy và lưu giữ các kỷ niệm về chúng. Chúng ta buông mình vào các thứ thú vui giác cảm cũng như các sự cảm nhận đớn đau trong suốt cuộc sống của mình. Tuy nhiên chúng ta cũng có thể nhìn vào các thứ ấy theo một chiều hướng khác hơn, đó là chiều hướng mà Đức Phật đã chỉ dạy cho chúng ta: ấy là phải nhìn vào mọi sự vật đúng với chúng là như thế, và cũng nên để cho chúng được là như thế, đúng với bản chất của chúng là như thế - dù chúng là nguyên nhân của khổ đau nhưng cũng chỉ là nhất thời mà thôi, và chúng không hề hàm chứa một thực thể nào cả - thay vì tìm cách gán cho chúng một giá trị (các đặc tính hay một sự quan tâm) nào đó khiến chúng bị biến dạng đi, và tạo ra thêm khổ đau cho mình.

            Chỉ vì vô minh nên chúng ta thường xuyên tạo ra những hình ảnh lệch lạc về những gì xảy ra trong cuộc sống, về thân xác mình, các sự hồi tưởng của mình, lời ăn tiếng nói của mình, các sự cảm nhận của mình, quan điểm của mình, văn hóa của mình, các tập quán tôn giáo của mình - khiến mọi sự trở nên vô cùng phức tạp, khó khăn và đối nghịch nhau. Những sự điên rồ đó của thế giới tân tiến ngày nay đều phát sinh từ sự ám ảnh về "cái tôi" bé tí xíu của mình ("cái tôi" còn gọi là "cái ngã", tiếng Pa-li là atta, tiếng Phạn là: atman; các tôn giáo độc thần thì gọi đấy là "linh hồn"/soul, self, ego. Cứ nhìn vào tình trạng trên thế giới ngày nay thì sẽ hiểu sự tác hại của "cái tôi" bé xíu ấy to lớn đến dường nào): tuy cái tôi chỉ bé tí xíu nhưng chúng ta lại cảm thấy mình quan trọng khủng khiếp. Người ta dạy cho mình hiểu rằng mình là trung tâm của thế giới, và sau đó thì mình lại còn tiếp tục thổi phồng thêm sự quan trọng ấy của mình. Ngay cả trường hợp mình nghĩ rằng mình đang rơi vào hoàn cảnh tuyệt vọng, thế nhưng mình cũng cứ xem ý nghĩ về sự tuyệt vọng ấy mang một tầm quan trọng thật to lớn. 

            Chúng ta có thể đi khám bác sĩ tâm thần năm này sang năm khác, thảo luận với họ về các nguyên nhân mang lại cảm tính thua kém (nullity/bất tài, vô giá trị, vô tích sự) của mình, chẳng qua cũng là vì sự thua kém ấy vô cùng quan trọng đối với mình (cảm tính về "cái tôi" quá mạnh khiến mình không thể chịu đựng nổi là mình vô tài, vô giá trị, đó là một sự mặc cảm thật to lớn) - thế nhưng dưới một góc nhìn khác, thì đấy lại là những gì thật bình thường, chẳng qua là vì chúng ta suốt đời phải sống với chính mình; chúng ta có thể lánh xa kẻ khác nhưng lúc nào cũng bị trói buộc với chính mình (chúng ta có thể chạy trốn kẻ khác nhưng lúc nào cũng bị trói buộc với "cái tôi" của chính mình, "cái tôi" đó đòi hỏi mình đủ mọi thứ chuyện khiến mình cảm thấy bất toại nguyên, thua kém và tự ti).

            Khái niệm về anatta hay vô ngã thường bị hiểu sai. Nhiều người cho rằng đấy là cách phải chối bỏ "cái tôi" như là một thứ gì tự nó xấu xa và phải tháo gỡ nó ra. Thế nhưng đấy không phải là cách vận hành của vô ngã. Anatta hay "vô ngã" chỉ đơn giản là một sự gợi ý trong tâm thức mình, là một lợi khí giúp mình suy nghĩ xem mình đích thật là gì. Và sau một thời gian luyện tập thì mình sẽ không còn xem mình là bất cứ một thứ gì nữa cả. Nếu đẩy sự lý luận đó đến chỗ tột cùng, thì chúng ta sẽ nhận thấy rằng thân xác, xúc cảm, ký ức, tóm tắt là tất cả những gì nhất định phải là "chúng ta" hay "của chúng ta" thật ra cũng chỉ là các hiện tượng mà thôi, và đặc tính của hiện tượng là liên tục hình thành, kéo dài trong một thời gian và sau đó thì biến mất. Khi nào hoàn toàn ý thức được sự kiện mọi hiện tượng tất sẽ phải biến mất đi một lúc nào đó, thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy thật hết sức rõ ràng tình trạng ám ảnh và bám víu của mình đối với những thứ thật phù du. Cần phải luyện tập lâu dài mới có thể vượt lên trên được các chướng ngại tạo ra bởi các sự ám ảnh về "cái tôi" hay "cái ngã" của mình, thế nhưng điều đó có thể làm được. Cần phải có thời gian để vượt qua các chướng ngại của thói quen, và chỉ đơn giản có thế ("cái tôi" chi phối mình từ lâu đời, sự ngoan ngoãn và vâng lời của mình trước sự chỉ huy của nó tạo ra cho mình các thói quen ăn sâu vào tâm thức mình, vì thế phải có thời gian để loại bỏ chúng).   

            Một số nhà tâm lý học và bác sĩ tâm thần cho rằng chúng ta cần phải có một "cái tôi" (một phương pháp trị liệu trong khoa phân tâm học). Quả cũng là một điều hay khi xem "cái tôi" không phải là một thứ gì phải loại bỏ mà chỉ cần đặt nó vào đúng vị trí của nó. Thế nhưng cũng phải thiết đặt nó trên một nền tảng tốt đẹp và lợi ích trong cuộc sống của mình, có nghĩa là nó không được tạo ra cho mình những hình ảnh về một "cái ngã" mang đầy khiếm khuyết và các xu hướng tiêu cực.

            Chúng ta rất dễ rơi vào tình trạng tự chê trách mình, nhất là khi so sánh mình với kẻ khác, hoặc với các khuôn mẫu lý tưởng hay các vĩ nhân trong lịch sử. Nếu cứ so sánh mình với một lý tưởng nào đó (trên phương diện thể xác hay khả năng thông minh) thì quả khó tránh khỏi trách cứ sự sống tại sao lại đối xử với mình như thế. Sự sống là một dòng sông luân lưu và biến đổi liên tục. Có lúc thì mình cảm thấy mệt mỏi, có lúc thì bị tràn ngập bởi mọi thứ xúc cảm, chẳng hạn như giận dữ, ganh tị, sợ hãi, mọi thứ thèm khát, hoặc những thứ xúc cảm thật kỳ lạ mà chúng ta không hoàn toàn hiểu hết được (những sự hoang mang tâm thần, pha trộn bởi những thứ xúc cảm bấn loạn khác nhau; tương tự như các xúc cảm và hình ảnh hiện lên trong các giấc mơ). Thế nhưng tất cả những thứ ấy đều thuộc vào một quá trình chung (của sự sống). Chúng ta phải tìm cách nhận diện các hiện tượng ấy mỗi khi chúng hiện lên với mình, hầu có thể quan sát bản chất của chúng: tốt hay xấu, hoàn hảo hay khiếm khuyết? Dầu sao thì tất cả những thứ ấy cũng chỉ mang tính cách giai đoạn, nói cách khác là chúng cũng sẽ biến mất, tương tự như chúng đã hiện ra trước đây. Đấy là cách mà chúng ta phải thường xuyên ý thức hầu phát huy sức mạnh nội tâm giúp mình gỡ rối những mối dây của nghiệp trói buộc mình. Cũng có thể xảy ra trường hợp mà cuộc sống không ưu đãi mình, chẳng hạn như các khiếm khuyết trên thân xác, hoặc các vấn đề sức khỏe hay tình cảm. Thế nhưng dưới góc nhìn của Dhamma (Đạo Pháp) thì những thứ ấy không hề là các chướng ngại, bởi vì thông thường chính những thứ ấy là những gì giúp mình thức tỉnh trước hiện thực của sự sống. Bên trong nội tâm mình có một cái gì đó giúp mình hiểu rằng các việc như dàn xếp êm đẹp tất cả mọi chuyện, làm cho mọi thứ đều trở nên tốt đẹp và thật hoàn hảo, hoặc mang lại cho mình một cuộc sống an vui, không hề có một giải pháp thỏa đáng nào cả (sự vận hành chung của thế giới hiện tượng tùy thuộc vào quy luật tương liên/pratityasamutpada, và trong khuôn khổ của một cá thể thì đấy là sự vận hành của nghiệp của cá thể ấy tương quan với thế giới hiện tượng. Chúng ta không thể thay đổi sự vận hành tự nhiên ấy theo sự mong muốn của mình, nếu không thì đấy cũng chỉ là các sự "bất toại nguyện" tức các sự khổ đau mà mình tự tạo ra cho mình). Chúng ta đều công nhận không thể nào chủ động hay lèo lái sự sống hầu mang lại cho mình những gì đẹp nhất, nhưng chúng ta cũng hiểu rằng sự sống cũng hàm chứa những kích thước sâu rộng hơn những thứ ấy rất nhiều (sự sống không phải chỉ gồm có các điều tốt đẹp hay xấu xa, may mắn hay xấu số, sung sướng hay bất hạnh, những thứ ấy chỉ biểu trưng cho một thể dạng rất thấp của sự sống. Chỉ khi nào vượt lên trên được cấp bậc sơ đẳng chi phối bởi bản năng ấy, thì khi đó chúng ta mới cảm nhận được những sự rung cảm thật sâu xa - tương tự như một thứ hạnh phúc mà mình không thể mô tả được bằng lời - một sự mở rộng trong con tim mình, trong tâm thức mình, khiến mình có cảm giác sự sống cũng là chính mình, trong sự sống đó có cỏ cây, có những côn trùng nhỏ bé, có những con người khác hơn với mình, có những sinh linh trong cõi vô hình, có những sinh linh trước đây từng hiện hữu như mình nhưng nay đã khuất... Phải chăng đấy là các kích thước to rộng của sự sống mà nhà sư Sumedho muốn nói đến trên đây?). 

            Vậy thì nếu muốn loại bỏ được cảm tính mình là một con người nào đó với tất cả những hình ảnh được ghép chung vào con người ấy, thì cũng nên hiểu rằng có một sự yên lặng tàng ẩn phía sau sự cảm nhận ấy.  

             Chúng ta có thể rơi vào một sự yên lặng mà trong đó tất cả mọi thứ đều trở thành một. Tương tự như không gian trong gian phòng này. Chẳng phải không gian chỉ là một thứ đối với tất cả mọi người hay sao? Tôi không thể bảo rằng cái không gian này là của tôi. Không gian là như thế, bên trong nó mọi hình tướng hiện ra và biến mất đi, thế nhưng nó cũng là một thứ gì đó mà chúng ta có thể trông thấy nó và ngắm nhìn được nó. Thế nhưng sau khi ngắm nhìn nó thì chuyện gì sẽ xảy ra? Nếu chúng ta càng phát huy sự cảm nhận ấy về không gian thì chúng ta càng cảm thấy một sự mênh mông tỏa rộng, bởi vì không gian không khởi thủy cũng không chấm dứt. Chúng ta có thể thiết kế các gian phòng và trông thấy không gian trú ngụ bên trong các gian phòng ấy, thế nhưng chúng ta cũng hiểu rằng cả tòa nhà cũng nằm trong không gian. Vì thế không gian cũng tương tự như một thứ gì vô tận, không có một biên giới nào cả. Thế nhưng trong giới hạn của tri thức thị giác thì lại có ranh giới, và cũng nhờ đó mà chúng ta có thể trông thấy không gian của một gian phòng, bởi vì không gian vô tận quá lớn đối với chúng ta. Thế nhưng cái khoảng không gian [hạn hẹp đó của một gian phòng] cũng đủ để giúp chúng ta quán thấy được sự liên hệ giữa hình tướng và không gian. "Âm thanh của sự yên lặng" cũng vận hành theo cách đó đối với các tư duy của quý vị: nó giúp quý vị cảm nhận được thiên nhiên (sự liên hệ giữa âm thanh và sự yên lặng cũng tương tự như sự liên hệ giữa hình tướng và không gian. Một người xao lãng chỉ nhận thấy hình tướng nhưng không trông thấy không gian, chỉ nghe thấy âm thanh và tiếng động nhưng không nghe thấy sự yên lặng tỏa rộng. Tuy nhiên đôi lúc chúng ta cũng thoáng thấy được một sự yên lặng mênh mông nào đó, chẳng hạn như trong một gian phòng kín cửa hay một nơi vắng vẻ, hoặc nhận thấy một không gian bát ngát như khi đứng trên đỉnh một đồi cát giữa sa mạc hay trên một mỏm đá của một đỉnh núi cao. Sự yên lặng mênh mông và không gian bát ngát đó tuy vậy cũng có thể khiến chúng ta cảm thấy một chút choáng ngợp hay sợ hãi nào đó, bởi vì chúng ta có "thói quen" sống với tiếng động và âm thanh, với các khoảng không gian chật hẹp. Nhìn vào nội tâm thì đấy là thói quen "lấp đầy" tâm thức mình bằng các thứ tư duy và xúc cảm phát sinh từ các sự cảm nhận về hình tướng, mùi, vị, âm thanh và sự đụng chạm. Những cảm nhận hỗn độn đó che lấp sự trong sáng và phẳng lặng của trí thức nguyên sinh của chính mình. Xin mạn phép nhắc lại là trong "Bài kinh Ngắn về Tánh Không"  Đức Phật có nói đến phép thiền định "Cảm nhận về không gian vô tận", đó là phép luyện tập giúp chúng ta khám phá ra các kích thước vô biên của tâm thức mình). 

            Tôi thường luyện tập về các cách mang lại các tư duy trung hòa, chẳng hạn như cảm nhận "tôi là một con người" (không phải là một cá nhân hay một nhân vật nào cả), trong con người đó không dấy lên một sự xúc cảm nào. Tôi lắng nghe tôi suy nghĩ, và cố gắng chỉ nghe thấy tư duy với tư cách là một tư duy và sự yên lặng bao quanh nó. Đấy là cách giúp tôi quan sát được sự liên hệ giữa khả năng suy tư và sự yên lặng tự nhiên của tâm thức mình, và đấy cũng là cách mang lại thể dạng thăng bằng cho sự chú tâm của tôi. Bất cứ một con người nào cũng có thể thực hiện được khả năng cảm nhận đó, khả năng lắng nghe đó và khả năng giác ngộ đó. Việc này sẽ khó khăn hơn nhiều nếu tâm thức mình còn tràn ngập xúc cảm, có nghĩa là mình chưa làm chấm dứt được các sự thèm muốn được chiếm hữu, thèm muốn các giác cảm, tóm lại là chưa buông bỏ được tất cả mọi thứ chuyện.  

            Chính vì thế nên quý vị phải cố lắng nghe các phản ứng phát sinh từ các xúc cảm của mình. Trước hết phải quan sát những gì xảy ra mỗi khi sự yên lặng hiện lên với mình, tuy rằng sự yên lặng đó cũng có thể mang tính cách tiêu cực, chẳng hạn như: "Tôi phải làm gì bây giờ" hoặc "Thật là mất hết thì giờ". Có thể quý vị sẽ không tin vào phép luyện tập trên đây cho lắm, thế nhưng hãy cứ chú tâm lắng nghe các xúc cảm của mình xem sao: chẳng phải đấy chỉ là các phản ứng theo thói quen phát sinh từ tâm thức mình hay sao?  Khi nào nhận biết được sự thực ấy và chấp nhận nó, thì quý vị sẽ nhận thấy các phản ứng đó sẽ tự nhiên chấm dứt. Các phản ứng xúc cảm sẽ dần dần tan biến hết và quý vị sẽ nhận thấy thật minh bạch rằng mình chỉ là "như thế" và cái "như thế" ấy của mình cũng chỉ là một thứ gì đó có khả năng ý thức thế thôi.   

            Chính vào lúc đó quý vị có thể tạo ra một nền tảng vững chắc cho toàn bộ cuộc sống của mình, dựa vào quyết tâm thực hiện những gì tốt đẹp và không làm điều ác (khi mọi xúc cảm thèm khát đã tan biến hết giúp mình cảm nhận được mình là "như thế", thì sự cảm nhận trong sáng và thăng bằng đó sẽ là một cơ hội tốt nhất giúp mình thực hiện những điều tốt đẹp và từ bi, biết giữ gìn giới luật, tóm tắt là mang lại một lý tưởng nào đó cho cái thể dạng chỉ là "như thế" của mình). Quả cũng là một điều nghịch lý khi chúng ta cảm thấy cần nâng cao giá trị của chính mình. Thế nhưng thiền định thì không hề có nghĩa là khi nào phát huy được sự chú tâm thì chúng ta có thể làm được bất cứ gì mình muốn, bởi vì tất cả còn phải tùy thuộc vào một yếu tố khác nữa, đó là các điều kiện trói buộc mà mình phải tôn trọng và chấp nhận: tức là mình không thể nào vượt xa hơn các khả năng của thân xác, nhân tính, trí thông minh cũng như các khả năng khác của mình. Vậy cũng không nên tự nhận diện mình qua các thứ ấy hay bám víu vào chúng, tuy nhiên thiền định cũng có thể giúp mình nhận biết được những gì trong tầm tay của mình: chỉ là như thế, và các điều kiện trói buộc mình cũng chỉ là như thế. Đôi khi cũng phải tôn trọng và chấp nhận cả những sự bất lực của chính mình.

            Biết tôn trọng và chấp nhận "cái ngã" cũng có nghĩa là biết tôn trọng và chấp nhận các điều kiện bám sát mình trong kiếp sống này, và điều đó cũng có nghĩa là nên tôn trọng và chấp nhận các điều kiện ấy đúng với chúng là như thế, dù chúng có to lớn (thuận lợi) hay bé nhỏ (khó khăn) cũng vậy. Điều đó không có nghĩa là phải yêu quý chúng mà là phải chấp nhận chúng như một cơ sở căn bản giúp mình luyện tập, dù cơ sở đó hạn hẹp đến đâu đi nữa.  

            Một tâm thức giác ngộ không hề tìm cách đạt được những gì tốt đẹp nhất trong cuộc sống. Tâm thức ấy không đòi hỏi phải có một sức khỏe tốt nhất, các điều kiện tốt nhất, hoặc bất cứ một thứ gì khác tốt nhất, hầu giúp nó đạt được thể dạng giác ngộ ấy của nó, bởi đấy cũng chỉ là những gì khiến làm dấy lên cảm tính mình là "một con người chỉ có thể hành động hữu hiệu khi nào hội đủ các điều kiện tốt nhất". Khi nào bắt đầu hiểu được rằng sự yếu kém và các khiếm khuyết của mình, cũng như tất cả các đặc tính khác của mình, không hề tạo ra một chướng ngại nào, thì khi đó chúng ta mới có thể nhận thấy mọi sự vật một cách đúng đắn được, và khi đó chúng ta mới có thể tôn trọng và sẵn sàng xem chúng như một phương tiện giúp mình vượt lên trên mọi sự bám víu vào chúng. Nếu biết luyện tập theo cách đó thì chúng ta sẽ thoát ra khỏi mọi sự nhận diện và bám víu vào các hình ảnh mà mình tạo dựng về chính mình. Quả đấy là một thứ gì thật tuyệt vời mà tất cả chúng ta đều có thể thực hiện được với tư cách con người: đó là cách sử dụng toàn bộ các phương tiện mà sự sống đã ban cho mình - và đấy cũng là một quá trình không bao giờ ngưng nghỉ (sự luyện tập mang lại sự giác ngộ cho mình chỉ chấm dứt kể từ giây phút mà mình không còn hiện hữu trong thế giới này nữa).     


Vài lời ghi chú của người dịch.

            Điểm đáng lưu ý nhất trong bài thuyết giảng trên đây là nhà sư Sumedho đã cụ thể hóa sự "Giác Ngộ" bằng "âm thanh của sự yên lặng" và sự "vô tận của không gian" giúp chúng ta dễ hiểu hơn về việc tu tập của chính mình. Khi nào nghe thấy "âm thanh của sự yên lặng" và trông thấy được sự "vô biên của không gian" thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy được sự xao lãng kinh hoàng của những người chung quanh ta, rộng hơn nữa là của toàn xã hội và sự sinh hoạt của các tập thể con người trên hành tinh này.  

            Chúng ta chỉ sống với âm thanh và tiếng động, nhưng không nghe được âm thanh tuyệt vời của sự yên lặng mênh mông. Chúng ta chạy theo màu sắc và hình tướng với tất cả những sự biến dạng của chúng, nhưng không nghe thấy được tiếng gọi thật sâu của không gian vô tận. Những sự xao lãng và lạc hướng đó gây ra mọi thứ khổ đau cho mỗi người chúng ta và cả nhân loại.

            Con Đường Phật giáo giúp chúng ta trở về với chính mình, tìm hiểu con người của mình, ý thức được từng tư duy, từng ngôn từ và từng hành động của mình. Đó là cách tiếp cận sự sống ngược chiều với sự xao lãng, nói một cách khác là phải phát huy một sự chú tâm cao độ hầu giúp mình lắng nghe "âm thanh của sự yên lặng" và trông thấy được sự "sâu thẳm của không gian" đang tỏa rộng trong tâm thức mình, giúp mình tìm về với "tâm thức nguyên sinh" thật tinh khiết và vắng lặng của mình.

            Thật vậy, chúng ta chỉ biết sống với gió, với bão tố và cuồng phong nổi lên trong tâm thức. Thế nhưng nếu ý thức được là gió tự nó không có âm thanh, màu sắc hay hình tướng gì cả, nhất là đối với một ngọn gió hoang thì lại càng không biết là nó từ đâu thổi đến và sẽ thổi đi đâu, thì chúng ta sẽ hiểu rằng tâm thức mình chỉ là một sự vắng lặng, gió và bão tố không mang một thực thể nào cả, mà chỉ là những gì mình tự tạo ra để khuấy động tâm thức mình mà thôi.
           
            Nếu chúng ta cột được gió hay nhốt được nó vào một gian phòng thì đấy chỉ là sự ngột ngạt, một thứ không gian hạn hẹp mà nhà sư Sumedho nêu lên trong thí dụ trên đây hầu giúp chúng ta ý thức được các kích thước to lớn hơn của tâm thức mình. Nếu chúng ta ngồi xuống để phát huy một sự chú tâm thật mạnh thì chúng ta sẽ không còn trông thấy hay nghe thấy gió đâu cả, kể cả những ngọn gió heo may hay những tiếng rì rào trong kẻ lá, mà tuyệt nhiên chỉ có không khí mà thôi. Chúng ta hít thở cái không khí đó một cách thật êm ả, tương tự như nghe thấy "âm thanh của sự yên lặng" và trông thấy sự "vô biên của không gian" trong tâm thức nguyên sinh của mình. Sự hít thở nhịp nhàng đó phản ảnh sự sống đích thật của chính mình.

            Điểm đáng lưu ý thứ hai là thể dạng "Giác Ngộ" mà nhà sư Sumedho nói đến trên đây. Nhà sư Sumedho tu tập theo truyền thống "Tu trong rừng" của Phật giáo Theravada, là một phép tu gần nhất với Con Đường mà Đức Phật đã bước đi cách nay hơn hai ngàn năm trăm năm. Vậy chúng ta cũng có thể thắc mắc là sự "Giác Ngộ" của Phật giáo Đại Thừa là thế nào, có phải là cùng một thứ với sự "Giác Ngộ" do nhà sư Sumedho nêu lên hay không?

            Thực sự thì không có sự giác ngộ nào theo kiểu Phật giáo Theravada, và cũng không có sự giác ngộ nào theo kiểu Phật giáo Đại Thừa. Sự Giác Ngộ luôn luôn chỉ là một thứ. Người ta thường cụ thể hóa và gọi sự Giác Ngộ của Phật giáo bằng mọi thứ tên gọi và hình ảnh khác nhau: chân như, Phật tính, tâm thức nguyên sinh, Ngộ (Satori), ánh sáng trong suốt của cái chết, thể dạng Như Lai, v.v... Thế nhưng Giác Ngộ chỉ là một sự Hiểu Biết còn gọi là Trí Tuệ, đó là sự hiểu biết minh bạch và tường tận về bản chất của chính mình, về tâm thức mình và sự vận hành của nó, về thế giới và các quy luật chuyển động và hình thành của các hiện tượng trong thế giới ấy. Sự hiểu biết đó chỉ có thể mang lại bằng một sự suy tư lâu dài, một sự chú tâm kiên trì và sắc bén, nhưng không thể mang lại bởi một tâm thức xao lãng và giông bão triền miên. Một cách cụ thể là sự hiểu biết ấy sẽ giúp mình trông thấy được tất cả các nghiệp trong quá khứ của mình và các nghiệp mà mình đang tạo ra cho mình trong hiện tại, hầu hóa giải chúng, nói một cách khác là trút bỏ gánh nặng của các hậu quả mang lại từ sự xao lãng của mình hầu giúp mình lắng nghe "âm thanh của sự yên lặng" và sự "bát ngát của không gian vô biên" hiển hiện trong tâm thức mình.

            Tóm lại sự Giác Ngộ lúc nào cũng chỉ là một thứ, nếu có khác biệt thì đấy là sự khác biệt giữa các con đường, không phải là cứu cánh mang lại từ các các con đường ấy. Con đường của Phật giáo Theravada rất thẳng, hướng tầm nhìn của mình về phía trước mặt. Con đường của Phật giáo Đại thừa mở rộng và tạo ra không biết bao nhiêu hướng, khiến nhiều người chạy quanh mà không biết là phải bước theo hướng nào. Trên con đường đó cũng xuất hiện thêm vô số các vị Bồ-tát và các vị Phật, khiến đôi khi chúng ta không biết là phải khẩn cầu vị nào.

            Đức Đạt-lai Lạt-ma thường nói rằng nếu bước theo con đường của Phật giáo Theravada thì đến một lúc nào đó chúng ta sẽ cảm thấy dường như vẫn còn thiếu một chút gì đó. Một chút gì đó chính là sự mở rộng của con đường Đại Thừa, giúp chúng ta nhìn thấy thế giới và tất cả nhân loại. Sự sinh hoạt của con người trên hành tinh mang nhiều khía cạnh khác nhau, chi phối bởi tập quán, truyền thống, tín ngưỡng, văn hoá và các sự thúc đẩy bản năng, mang lại đủ mọi hình thức "xao lãng" và "nhiễu loạn", do đó một con đường mở rộng tỏ ra thật cần thiết. Thế nhưng Đức Đạt-lai Lạt-ma cũng cảnh giác chúng ta là phải thấu triệt và đạt được mục tiêu nêu lên của Phật giáo Theravada, trước khi có thể bước vào con đường của Đại Thừa một cách vững chắc và đúng đắn được. Thật vậy, dường như Phật giáo Đại Thừa tự gán thêm cho mình một chút lý tưởng nào đó, thế nhưng đồng thời qua các hình thức tu tập đại chúng, cũng có thể đã tạo ra thêm một chút hoang mang và xao lãng nào đó cho người tu tập.

            Vì thế thiết nghĩ ngay trong lúc này chúng ta cũng nên nghe theo lời khuyên của nhà sư Sumedho lắng nghe cái "âm thanh huyền diệu đó của sự yên lặng" vang lên từ một nơi rất sâu trong tâm thức mình.  

                                                                                  Bures-sur-Yvette, 06.11.15
                                                                                   Hoang Phong chuyển ngữ

                       



Món quà Đạo Pháp
Ajahn Chah
Hoang Phong chuyển ngữ

(1918-1992)

Dưới đây là một bài thuyết giảng của nhà sư Ajahn Chah trước một cử tọa gồm các tỳ kheo Tây Phương, các sa di và cả người thế tục, và đặc biệt là dành cho cha mẹ của một tỳ kheo người Pháp sang thăm con xuất gia ở Thái Lan vừa được thụ phong tỳ kheo. Buổi giảng được tổ chức tại ngôi chùa Wat Pah Pong của nhà sư Ajahn Chah trên miền bắc Thái, vào ngày 10 tháng 10 năm 1977.
***

             Tôi rất vui mừng được biết hai vị đã mượn dịp thăm con vừa được thụ phong tỳ kheo để viếng ngôi chùa Wat Pah Pong này. Thế nhưng thật đáng tiếc là tôi chẳng có một món quà nào để tặng hai vị cả. Ở Pháp có thật nhiều các thứ vật chất, thế nhưng Dhamma (Đạo Pháp) thì quả là hiếm hoi. Tôi cũng đã có dịp đến Pháp và được tận mắt nhận thấy tại xứ ấy chẳng nơi nào có Dhamma (Đạo Pháp) cả, hầu có thể giúp hai vị tìm thấy sự an bình và thanh thản (nhà sư Ajahn Chah thuyết giảng bài này cách nay đã gần 30 năm. Ngày nay tại Pháp ngoài số chùa chiền thuộc đủ mọi tông phái và học phái tuy còn khiêm tốn, nhưng đã mọc lên khắp nơi, số sách báo Phật giáo xuất bản hàng tháng cũng rất nhiều, một người không sao đọc hết được). Chỉ thấy ở đấy toàn là những thứ mang lại hoang mang (confusion/xao lãng/, nhầm lẫn) và mọi sự giao động cho tâm thức (mind, spirit/esprit) mọi người mà thôi.

             Nước Pháp rất phong phú trên phương diện vật chất, có đủ mọi thứ hấp dẫn giác cảm: nào là các cảnh quan, âm thanh, mùi, vị, các sự đụng chạm đủ loại. Thế nhưng những thứ ấy chỉ mang lại sự hoang mang cho những ai không hiểu được Dhamma (Đạo Pháp) là gì. Vì thế hôm nay tôi xin tặng hai vị một chút Dhamma làm quà mang về Pháp. Đây cũng là món quà của cả hai ngôi chùa Wat Pah Pong và Wat Pah Nanachat (Wat Pah Nanachat là một ngôi chùa không xa ngôi chùa Wat Poh Pong của ông, và do chính ông giao cho người đệ tử của mình là nhà sư Ajahn Sumedho thành lập năm 1975, nhằm dành riêng cho những người Tây Phương đến đây tu học).    
             Vậy thì Dhamma (Đạo Pháp) là gì? Dhamma là một cái gì đó có thể làm giảm bớt các vấn đề khúc mắc và các khó khăn cho nhân loại, và dần dần cũng có thể làm cho các thứ ấy biến mất được. Cái mà người ta gọi là Dhamma ấy cần phải được mang ra học hỏi suốt đời, hầu mỗi khi có một sự cảm nhận tâm thần hiện lên với mình thì mình biết cách quan sát nó và đối phó với nó.     
             Dù chúng ta sinh sống trên đất Thái hay tại bất cứ một quốc gia nào khác, thì các vấn đề khó khăn xảy đến với mình đều giống nhau. Nếu không biết giải quyết các vấn đề ấy như thế nào, thì chúng ta sẽ khó tránh khỏi mọi thứ khổ đau và cùng quẩn. Chỉ có trí tuệ mới có thể giúp mình giải quyết được các khó khăn ấy, thế nhưng trí tuệ thì cũng chỉ có thể đạt được bằng cách luyện tập tâm thức mà thôi.
            Đối tượng của việc luyện tập không ở một nơi xa xôi nào cả: nó đang ở ngay bên trong thân xác và tâm thức mình. Đối với người Tây Phương hay Thái Lan thì cũng thế: mỗi người đều có một thân xác và một tâm thức. Nếu thân xác và tâm thức hoang mang (lầm lẫn) thì sẽ mang lại cho mình một tình trạng hoang mang. Nếu thân xác và tâm thức an bình thì sẽ mang lại cho mình sự an bình. 

            Thật vậy, tâm thức cũng chẳng khác gì như nước mưa, tinh khiết một cách tự nhiên. Nếu chúng ta pha một giọt phẩm xanh vào nước mưa, thì tức khắc nó sẽ hóa màu xanh. Phẩm vàng sẽ biến nước thành màu vàng.

            Tâm thức cũng phản ứng tuơng tự như vậy. Nếu một "giọt" cảm nhận thoải mái rót vào tâm thức, thì tâm thức cũng sẽ cảm thấy an vui. Nếu là một sự cảm nhận bất an, thì tâm thức cũng sẽ bất an. Tâm thức sẽ bị "mây mù" che khuất, tương tự như nước pha phẩm màu.

             Nước trong "tiếp xúc" với phẩm vàng thì cũng sẽ hóa vàng. Nếu "tiếp xúc" với phẩm xanh thì nước cũng sẽ hoá xanh. Nước đổi màu tùy theo từng trường hợp. Thế nhưng thật ra dù nước có đổi thành màu vàng hay màu xanh thì bản chất tự nhiên của nó vẫn là trong vắt và tinh khiết. Đối với tâm thức cũng thế, thể dạng tự nhiên của nó luôn tinh khiết, trong sáng và thanh thoát. Chỉ khi nào nó chạy theo các cảm nhận tâm thần thì mới trở nên hoang mang. Nó bị đánh lạc hướng bởi các thể dạng tính khí (moods/chẳng hạn như vui buồn, lo âu, sợ hãi..,) của chính nó.
             Đến đây tôi cũng xin giải thích thêm về những gì trên đây. Hiện ngay lúc này, quý vị đang ở trong một khu rừng thật êm ả, không có một ngọn gió nào, lá trên các cành cây đang im lìm. Thế nhưng nếu có một cơn gió nổi lên, thì cành lá sẽ bị lay động. Tâm thức cũng chẳng khác gì như các cành lá ấy. Mỗi khi tiếp xúc với một sự cảm nhận tâm thần thì tâm thức cũng sẽ bị "lay động" tùy theo bản chất của sự cảm nhận ấy. Nếu sự hiểu biết Dhamma (Đạo Pháp) càng ít, thì tâm thức chúng ta càng chạy theo các sự cảm nhận tâm thần ấy (và trở nên nô lệ cho các sự cảm nhận ấy). Nếu tâm thức cảm nhận được hạnh phúc thì nó cũng sẽ hạnh phúc, nếu cảm nhận các thứ khổ đau thì nó cũng sẽ khổ đau. Tâm thức thường xuyên rơi vào sự hoang mang!
             Tóm lại con người thường hay bị chứng rối loạn thần kinh (neurotic/tâm thần bấn loạn). Tại sao lại như thế? Bởi vì người ta không ngừng chạy theo các thể dạng tính khí (moods/tâm trạng, cảm tính) của mình, và không biết là phải làm thế nào để chăm sóc cho tâm thức mình. Nếu không được chăm sóc thì tâm thức cũng chẳng khác gì như một đứa bé không mẹ không cha chăm sóc mình. Một đứa trẻ mồ côi sẽ không tìm được một nơi an trú nào, và nếu không có một nơi an trú nào thì nó sẽ khó tránh khỏi mọi thứ hiểm nguy.

             Cũng vậy, nếu không được chăm lo, hoặc không được luyện tập hay rèn luyện nhờ vào sự hiểu biết đúng đắn, thì tâm thức tất sẽ gặp phải khó khăn.  

             Hôm nay tôi xin tặng quý vị một món quà, đấy là phương pháp luyện tập tâm thần gọi là kammatthana. "Kamma" (nghiệp) có nghĩa là "hành động" và "thana" có nghĩa là "căn bản" hay "nền tảng". Phương pháp này của Phật giáo sẽ giúp cho tâm thức tìm thấy sự thanh thản và an bình. Chính quý vị phải theo đó để tự luyện tập tâm thức mình, và nhờ vào tâm thức đã được huấn luyện ấy, quý vị sẽ quán xét thân xác mình.

             Con người chúng ta gồm có hai thành phần: thân xác và tâm thức - chỉ có thế. Những gì có thể trông thấy được bằng mắt thì chúng ta gọi là thân xác. Đối với "tâm thức" thì nó không mang thể dạng vật chất nào cả. Tâm thức chỉ có thể trông thấy được nhờ vào cách nhìn của nội tâm, tức là bằng "đôi mắt của tâm thức". Hai thành phần đó - thân xác và tâm thức - luôn ở trong tình trạng biến động (chuyển hóa, chuyển động) không ngừng.

             Vậy tâm thức là gì? Tâm thức thật ra không phải là một "thứ gì" cả (hay một thực thể nào cả). Theo cách hiểu thông thường thì "tâm thức" (mind/tâm thần, tâm trí) là một thứ gì đó có khả năng nhận biết (feel), tiếp nhận (receive) hay cảm thấy (sense), đưa đến các kinh nghiệm cảm nhận (experiences) về các giác cảm tâm thần (mental impressions). Và ngay vào thời điểm đó sẽ hiện ra tâm thức. Trong khi tôi nói chuyện với quý vị, tâm thức tôi hiểu là tôi đang nói. Âm thanh lọt vào tai quý vị và quý vị hiểu là có những gì đó đang được nói lên. Một thứ gì đó nhận biết được các chuyện ấy sẽ được gọi là "tâm thức" (mind). Cái tâm thức ấy không có cái ngã (self/"cái tôi") hay một thực thể (subtance/thực chất) nào cả. Nó cũng không mang một hình tướng nào cả. Nó chỉ nhận biết được các sinh hoạt tâm thần, và chỉ có thế! Nếu quý vị tập cho cái tâm thức ấy biết nhìn thật đúng đắn thì nó sẽ không phải đối đầu với mọi thứ khó khăn. Nó sẽ cảm thấy thoải mái.   

             Tâm thức là tâm thức. Các đối tượng tâm thần (mental objects) là các đối tượng tâm thần. Các đối tượng tâm thần không phải là tâm thức và tâm thức cũng không phải là các đối tượng tâm thần (thí dụ: buồn, vui, sợ sệt, nhớ thương, đau buồn, hạnh phúc, khổ đau, hy vọng, ước mơ... không phải là tâm thức, và ngược lại tâm thức cũng không phải là các thứ ấy). Nhằm giúp hiểu rõ hơn thế nào là tâm thức và thế nào là các đối tượng tâm thần bên trong tâm thức mình, chúng ta có thể bảo rằng tâm thức "tiếp nhận" (receive) các đối tượng tâm thần hiện ra với nó (đối với Phật giáo, tâm thức là một giác quan, các hiện tượng tâm thần là các đối tượng cảm nhận của nó, tương tự như hình tướng và màu sắc là các đối tượng cảm nhận của mắt; âm thanh và tiếng động là các đối tượng cảm nhận của tai, v.v. Do đó những gì mà tâm thức cảm nhận được chỉ là kết quả mang lại từ sự tiếp xúc của tâm thức với các đối tượng của nó. Sự tiếp xúc ấy sẽ đưa đến mọi thứ diễn đạt và các xúc cảm trong tâm thức. Khái niệm về tâm thức này thật chủ yếu, là chiếc chìa khóa quan trọng nhất giúp mở ra cổng của cả lâu đài Phật giáo).

             Khi nào hai thứ - tâm thức và các đối tượng tâm thần - tiếp xúc với nhau, thì chúng sẽ làm phát sinh ra các sự cảm nhận (feelings/sự cảm biết). Một số cảm nhận thì dễ chịu, một số khác thì khó chịu, một số khác thì lạnh hoặc nóng, và tiếp tục như thế! Nếu không phát huy được trí tuệ hầu giúp mình gạn lọc và xét đoán các sự cảm nhận ấy thì tâm thức mình sẽ rơi vào tình trạng hoang mang (lầm lẫn, bấn loạn).

             Thiền định là một con đường (phương tiện) phát huy tâm thức, nhằm biến nó trở thành một cơ sở giúp gia tăng trí tuệ. Hơi thở là cơ sở vật chất góp phần vào việc phát huy tâm thức. Chúng ta gọi cơ sở ấy là ānāpānasati hay là sự "phát huy tâm thức tỉnh giác nhờ vào phép hít thở" (mindfulness of breathing) (khái niệm hay phép luyện tập này được giải thích trong các kinh Anapanasati - MN 118, Maha-Sathipatthana - DN 22, và Satipatthana Sutta - MN 10). Chúng ta sẽ mượn sự hít thở của mình để biến nó thành một đối tượng tâm thần. Sở dĩ chúng ta chọn sự hít thở làm đối tượng cho việc hành thiền là vì nó rất đơn giản, và cũng vì nó từng là tâm điểm của phép thiền định từ những thời kỳ xa xưa nhất.  
             Mỗi khi có dịp thuận tiện thì quý vị nên tréo chân ngồi xuống để thiền định: bàn chân phải gác lên đùi chân trái, bàn tay phải đặt lên lòng bàn tay trái, giữ lưng thật thẳng và vững vàng. Quý vị nhủ thầm: "Đây là lúc tôi nên buông bỏ tất cả mọi điều phiền muộn và lo lắng". Quý vị không để cho bất cứ gì có thể mang lại lo buồn cho mình. Quý vị hãy tạm thời đặt sang một bên tất cả các điều phiền muộn.      
             Đến đây quý vị hãy tập trung sự chú tâm của mình vào hơi thở, không nên tìm cách kéo dài hay rút ngắn hơi thở của mình, cũng không tìm cách thở mạnh hơn hay yếu hơn. Hãy giữ sự hít thở bình thường và tự nhiên. Sự tỉnh thức tâm thần (mindfulness/tâm linh tỉnh thức) và sự tỉnh giác (self-awareness/sự chú tâm, khả năng nhận thức) sẽ hiện lên từ tâm thức và tập trung vào hơi thở vào và hơi thở ra.  
            Hãy giữ thật thoải mái, không nên suy nghĩ về bất cứ chuyện gì. Không nên nghĩ hết chuyện này sang chuyện kia. Việc duy nhất phải làm là tập trung sự chú tâm của mình vào hơi thở vào và hơi thở ra. Quý vị không có việc gì khác phải làm ngoài sự chú tâm đó! Hãy giữ tâm thức thật tỉnh giác hướng vào hơi thở vào và hơi thở ra khi cảm nhận được chúng. Hãy chú tâm vào lúc khởi đầu, giai đoạn giữa và gian đoạn chót của từng hơi thở (hít vào cũng như thở ra). Khi thở vào thì bắt đầu theo dõi hơi thở từ đầu mũi, sau đó là vị trí tim, và sau cùng là vị trí bụng. Khi thở ra thì theo dõi hơi thở theo chiều ngược lại: bắt đầu thở ra từ bụng, giai đoạn giữa ở vị trí tim và sau cùng là đầu mũi. Hãy phát động sự chú tâm hướng vào sự hít thở đó: 1- đầu mũi, 2- vị trí ngang tim, 3- vị trí bụng. Sau đó là ngược lại: 1- vị trí bụng, 2- vị trí ngang tim, 3- đầu mũi.

            Khi nào tập trung được sự chú tâm hướng vào ba điểm chuẩn ấy thì quý vị sẽ loại bỏ được các sự lo lắng. Không nên nghĩ đến bất cứ chuyện gì khác. Hãy giữ sự chú tâm hướng vào hơi thở. Một số tư duy cũng có thể hiện lên trong tâm thức. Chúng có thể đưa đến các sự suy nghĩ khác khiến quý vị bị xao lãng. Thế nhưng cũng không nên lo lắng về chuyện ấy. Quý vị chỉ cần kéo sự chú tâm trở về với hơi thở, và cứ tiếp tục lập lại mỗi khi bị xao lãng. Tâm thức quý vị cũng có thể rơi vào xu hướng tìm cách phán đoàn hay phân tích các thể dạng tính khí của mình (moods/humeurs), thế nhưng vẫn cứ tiếp tục luyện tập, theo dõi giai đoạn khởi đầu, giai đoạn giữa và giai đoạn chấm dứt của từng hơi thở một.

            Đến một lúc nào đó, sự chú tâm của tâm thức vào ba giai đoạn trên đây của hơi thở sẽ trở nên vững vàng hơn. Sau một thời gian luyện tập, tâm thức và thân xác sẽ quen dần với công việc đó. Sự mệt mỏi sẽ biến mất. Thân xác sẽ cảm thấy nhẹ nhõm và hơi thở cũng dần dần trở nên thật nhẹ nhàng. Sự tỉnh thức tâm thần (mindfulness/tâm linh tỉnh thức) và sự tỉnh giác (self-awareness/ sự chú tâm, sự nhận thức, sự ý thức sáng suốt) sẽ che chở tâm thức và canh chừng nó. 

            Chúng ta luyện tập như thế cho đến khi nào tâm thức trở nên thanh thản và an bình, và biến thành nhất thể. Biến thành nhất thể ở đây có nghĩa là tâm thức hoàn toàn hòa nhập vào hơi thở, nó không còn bị tách ra khỏi hơi thở nữa. Tâm thức lúc đó sẽ hết hoang mang và trở nên thanh thản. Nó sẽ nhận biết được giai đoạn đầu, giai đoạn giữa và giai đoạn cuối của từng hơi thở và gắn chặt vào nó.  
            Khi nào tâm thức bắt đầu lắng xuống, thì khi đó chúng ta chỉ cần tập trung sự chú tâm vào hơi thở vào và hơi ra duy nhất ở vị trí hai lỗ mũi. Chúng ta không cần phải theo dõi hơi thở di chuyển xuống bụng và trở lên mũi nữa. Chỉ cần tập trung duy nhất vào vị trí mũi, nơi không khí được hít vào và thở ra.
            Đây là phép luyện tập nhằm giúp "tâm thức lắng xuống", có nghĩa là mang lại sự thanh thản và an bình cho nó. Khi nào sự tĩnh lặng hiện ra thì tâm thức sẽ dừng lại, nó dừng lại với đối tượng duy nhất của nó là hơi thở. Đó là cách mang lại sự an bình cho tâm thức giúp cho trí tuệ hiển hiện.   
            Dầu sao trên đây cũng chỉ là giai đoạn khởi đầu, có nghĩa là căn bản của toàn bộ việc luyện tập. Quý vị phải mang ra luyện tập mỗi ngày, dù mình đang ở đâu: tại nhà, đang đi xe, đang nằm hay đang ngồi, lúc nào quý vị cũng phải giữ sự tỉnh giác tâm thần và thường xuyên canh chừng tâm thức mình.

            Đây là "phép tập luyện tâm thần" có thể thực hiện với tất cả bốn tư thế, có nghĩa là không bắt buộc phải ngồi tréo chân thì mới được, mà có thể là đang đứng, đang đi hay đang nằm. Mục đích là giữ vững tâm thức trong thể dạng tỉnh giác trong từng khoảnh khắc một. Và nếu muốn thực hiện được điều đó thì chúng ta phải thường xuyên giữ được thể dạng tỉnh giác/tỉnh thức (mindfulness) và chú tâm (awareness). Tâm thức đang hạnh phúc hay khổ đau? Nó có bị hoang mang hay không? Nó có tìm thấy sự an bình hay không? Đấy là cách tìm hiểu tâm thức mình hầu mang lại sự an bình cho nó, và khi nào tâm thức tìm thấy được sự an bình thì trí tuệ sẽ hiển hiện.

            Với tâm thức an bình đó quý vị hãy nhìn vào thân xác mình và xem đấy như là một đối tượng thiền định, quý vị quán xét thân xác ấy từ đỉnh đầu xuống lòng bàn chân, sau đó từ lòng bàn chân ngược lên đỉnh đầu. Cứ tiếp tục như thế. Quý vị nhìn vào tóc trên đầu, lông trên thân thể, móng tay, móng chân, răng, da.... Qua cách thiền định này, chúng ta sẽ nhận thấy toàn thể thân xác mình được cấu tạo bởi bốn thành phần là đất, nước, lửa và khí. Các phần cứng của cơ thể được cấu tạo bởi thành phần "đất", các chất lỏng được cấu tạo bởi thành phần "nước". Gió xuyên vào thân thể từ trên xuống dưới và từ dưới lên trên (hơi thở và các phần rỗng trong cơ thể) và được cấu tạo bởi thành phần khí. Hơi ấm trong cơ thể thuộc thành phần lửa. 

            Tổng thể của những thứ ấy tạo ra cái mà chúng gọi là nhân dạng "con người" (human being/être humain). Thế nhưng một khi thân xác tan rã và hóa thành các thành phần tạo ra nó trước đây, thì vỏn vẹn chỉ còn lại bốn thành phần mà thôi. Đức Phật dạy rằng không có gì tự nó là một "nhân dạng", không có "con người" nào, không có người Thái nào, cũng không có người Tây Phương nào, mà chỉ có bốn thành phần - chỉ có thế! Chúng ta quả quyết là có một "con người", một "nhân dạng" (being/être), thế nhưng trên thực tế thì không có một thứ gì là như thế cả.
           
            Dù chúng ta nhìn vào từng thành phần một - đất, nước, lửa, khí - hay nhìn vào tổng thể của tất cả bốn thứ ấy và gọi đấy là "nhân dạng con người" (human being/être humain) thì tất cả những "con người" ấy cũng đều là vô thường, phải chịu mọi sự khổ đau và không mang một thực tính (identity/thể tính, bản ngã, bản sắc) cá biệt nào cả. Chúng không bền vững, vô thường và ở trong một tình trạng biến đổi không ngừng. Không có gì bền vững cả, tất cả cũng chỉ được một khoảnh khắc mà thôi! Thân xác không bền vững: nó luôn thoái hóa và biến đổi không ngừng. Tóc biến đổi, móng tay, móng chân biến đổi, răng, da cũng thế. Tất cả đều đổi thay không ngoại trừ một thứ gì cả. 

            Tâm thức của chúng ta cũng vậy, cũng biến đổi không ngừng. Tâm thức không có "cái ngã" cũng không mang một thực thể nào cả. Không có gì thực sự có thể gọi là "chúng ta", hay là "họ" cả, thế nhưng tâm thức thì lại cứ nghĩ là như thế. Biết đâu nó cũng có thể nảy ra ý nghĩ tự tử, hoặc mơ tưởng đến hạnh phúc hay nghĩ đến những sự khổ đau - hoặc mọi thứ chuyện khác! Tâm thức không bền vững. Nếu không phát huy được trí tuệ và cứ xem cái tâm thức ấy là mình, thì nó sẽ không ngừng nói dối mình, và sẽ khiến mình rơi vào tình trạng thường xuyên đổi thay, hết hạnh phúc lại đến khổ đau.    

            Tâm thức đó là vô thường. Thân xác đó là vô thường. Dù đem ghép chung hai thứ ấy với nhau thì chúng cũng sẽ vô thường, cũng chỉ là nguồn gốc của khổ đau, và không hề hàm chứa một cái ngã nào. Đức Phật chỉ cho chúng ta thấy rằng các thứ ấy không phải là một nhân dạng (being), không phải là cái ngã, không phải là linh hồn, không phải là "chúng ta", không phải là "họ". Chúng chỉ đơn thuần là các thành phần: đất, nước, lửa và khí. Duy nhất chỉ là các thành phần mà thôi!

            Khi nào tâm thức trông thấy được sự thật ấy thì nó sẽ vượt thoát khỏi những sự bám víu trói buộc nó, chẳng hạn như các tư duy: "tôi đẹp", "tôi là người tốt", "tôi là người xấu", "tôi khổ đau", "tôi" có cái này hay cái kia", "tôi" là thế này, "tôi" là thế nọ. Quý vị có thể rơi vào một tình trạng mà quý vị có thể  trông thấy tất cả nhân loại trên căn bản đều giống nhau. Không một ai có "cái tôi", chỉ đơn thuần là bốn thành phần.
            Khi nào suy tư và nhận thấy được vô thường, khổ đau và vô ngã, thì khi đó chúng ta sẽ không còn bám víu vào cái ngã, vào một nhân dạng, vào tôi, vào anh hay vào chị nữa. Tâm thức khi nhận thấy được điều đó thì sẽ làm phát sinh ra nibbana (niết bàn), sự tỉnh ngộ (desenchantment/hết u mê, vỡ mộng, hết mê muội) và sự đình chỉ mọi dục vọng. Tâm thức đó sẽ nhận thấy mọi sự đều là vô thường, khổ đau và vô ngã.

            Tâm thức sẽ biết dừng lại (dừng lại ở đây không có nghĩa là ngưng đọng, bất động, chết khô hay biến mất mà chỉ có nghĩa tức là tâm thức sẽ không còn suy nghĩ miên man và bám víu vào mọi thứ, nó vẫn còn nguyên vẹn, vẫn trôi chảy nhưng trở nên trong suốt và tĩnh lặng, tương tự như một dòng sông phẳng lì, nước vẫn luân lưu nhưng không một gợn sóng li ti nào giúp nhận biết được là nó đang chảy. Tâm thức vẫn duy trì được dòng chảy, sự trong sáng của nó, nhưng trên dòng chảy đó không có một tư duy hay xúc cảm bấn loạn nào dấy lên dù thật nhỏ để làm mốc hầu có thể giúp mình nhận biết được sự luân lưu của nó. Dòng tâm thức đó luân lưu xuyên qua không gian và thời gian trong một thể dạng tĩnh lặng tuyết đối). Tâm thức trở thành Dhamma (Đạo Pháp). Mọi sự tham lam, hận thù và ảo giác đều giảm xuống và dần dần tan biến hết, cuối cùng chỉ còn lại tâm thức mà thôi. Đấy là những gì gọi là "luyện tập thiền định".

            Vậy tôi xin hai vị hãy cứ tiếp nhận món quà Dhamma (Đạo Pháp) này, một món quà mà hai vị có thể mang ra nghiên cứu và suy tư trong cuộc sống thường nhật của mình. Vậy hai vị hãy cứ đón nhận những lời giảng huấn Dhamma phát xuất từ hai ngôi chùa Wat Pah Pong và Wat Pah Nanachat này, và hãy xem đó là một thứ gia tài mà hai vị được thừa hưởng. Tất cả các nhà sư hiện diện nơi này, trong số đó có cả con trai hai vị, và tất cả các vị thầy trong cả hai ngôi chùa cùng chung nhau xin tặng Dhamma này cho hai vị, hầu hai vị có thể mang theo với mình về Pháp. Nó sẽ mở ra cho hai vị một con đường đưa đến sự an bình, mang lại sự thanh thản và trong sáng cho tâm thức hai vị. Dù thân xác của hai vị có thể sẽ còn phải chịu đựng khổ đau, thế nhưng tâm thức thì không. Những kẻ khác trong thế giới này có thể sẽ còn gặp phải tình trạng hoang mang, nhưng hai vị thì không. Dù sự hoang mang có thể vẫn còn ngự trị trên quê hương của hai vị, thế nhưng hai vị thì sẽ không còn hoang mang nữa, bởi vì tâm thức sẽ được hai vị nhìn thấy nó, và tâm thức thì cũng chính là Dhamma.  

            Trên đây là con đường đúng đắn, Con Đường đích thật.
            Cầu xin hai vị sẽ luôn nhớ đến những lời giáo huấn này trong tương lai.
            Cầu xin hai vị được an bình và hạnh phúc.

                                   Bures-Sur-Yvette, 12.11.15 
 Hoang Phong chuyển ngữ

Độc giả có thể tìm xem bản tiếng Anh của bài giảng này trên trang mạng:
ttps://www.ajahnchah.org/book/Gift_Dhamma1.php

hoặc bản dịch tiếng Pháp trên trang mạng:
http://www.dhammadelaforet.org/sommaire/ac/AC%20-%20un%20don%20du%20dhamma%20par%20ajahn%20chah.html
              




Tu theo đường hướng nào?
Phật giáo đại chúng hay Phật giáo thâm sâu

Quel bouddhisme?
Une distinction entre bouddhisme populaire et bouddhisme profond
*
Michel Henri Dufour
Hoang Phong chuyển ngữ


Lời giới thiệu của người dịch:

            Michel Henri Dufour là một người Pháp tu tập theo Phật giáo Theravada, viết và xuất bản nhiều sách trong số đó có quyển "Tự điển Phật giáo Pa-li - Pháp ngữ" (Dictionnaire Pali-Français du Bouddhisme", Eds des Trois Mondes, 1999, 351 tr.) được nhiều người biết đến. Các bài viết của ông thường rất ngắn, cô đọng, chính xác và thiết thực.

            Ông là một người khá kín đáo, không thấy tiểu sử hay hình ảnh nào về ông trong các nguồn tư liệu. Cách nay nhiều năm người chuyển ngữ các dòng dưới đây có dịp gặp ông trong một lễ hội Phật đản do Tổng Hội Phật giáo Pháp tổ chức. Trước sân chùa của Tổng Hội là các quầy hàng của các tông phái và học phái khác nhau, giới thiệu sách báo và trình bày về các sinh hoạt của mình. Trong số này có một "quầy hàng" thật khiêm tốn, chỉ gồm có một chiếc bàn nhỏ, với một chiếc dù to che nắng, trên bàn có một ít tài liệu và sách biếu, phía sau bàn là Michel Henri Dufour, một người tuổi trạc trung niên, đơn sơ, vui vẻ và từ tốn. Người chuyển ngữ bài viết dưới đây cũng đã mượn dịp này để trao đổi với ông một vài lời chào hỏi.     


Tu theo đường hướng nào?
Phật giáo đại chúng hay Phật giáo thâm sâu

Michel Henri Dufour

            Quảng đại quần chúng cũng như tất cả những người mong muốn tìm hiểu và bước vào Con Đường Phật giáo thường vô cùng hoang mang trước tình trạng có quá nhiều học phái và chi phái khác nhau, và các học phái và chi phái này bề ngoài dường như có vẻ bị tách xa khỏi cội nguồn Giáo Huấn cổ xưa. Sự tiếp cận với Phật giáo trở nên phức tạp vì những sự kết nạp thiếu thuần nhất ảnh hưởng từ các bối cảnh văn hóa xã hội của các quốc gia mà Phật giáo đã phát triển. Các sự kết nạp đó dù đôi khi không ảnh hưởng đến căn bản của việc tu tập, thế nhưng trong một vài trường hợp cũng đã cho thấy các sự mâu thuẫn (antinomic/trái ngược, nghịch lý) đi ngược lại với các nguyên lý và các lời giáo huấn (precepts) căn bản, và đã không tránh khỏi một sự pha trộn trong giáo lý (syncretism - là một thuật ngữ triết học nói lên một sự du nhập hỗn tạp trên phương diện giáo lý và tư tưởng, không tạo ra được một sự thống nhất, mạch lạc và hợp lý) nên đã mang lại thật nhiều tàn phá và tai hại.

            Quả cũng không có gì khó để nhận thấy là bất cứ một học phái nào cũng có hai hình thức tiếp cận và tu tập khác nhau:

            - Phật giáo đại chúng, dưới hình thức một tôn giáo, thiết đặt trên sự sợ hãi, do đó cũng có nghĩa là mang tính cách "tín ngưỡng", một thứ vật chất chủ nghĩa trong lãnh vực tâm linh (intellectual materialism) (có nghĩa là mong cầu đạt được "công đức", được tái sinh trong các điều kiện tốt đẹp hơn, v.v.), qua các nghi lễ cúng dường (rites/cúng dường, hiến sinh để cầu phúc...), các sự vay mượn từ thuyết linh hồn (animism - tín ngưỡng cho rằng các sự vật và hiện tượng thiên nhiên đều hàm chứa linh hồn như con người, các ảnh hưởng này đưa đến các sự tin tưởng dị đoan trong Phật giáo), việc tuân thủ đạo đức, đặt cao giá trị của các hình thức mộ đạo (devotion/sự sùng đạo) và xúc cảm, tức là những gì ở một cấp bậc rất thấp trong sự sinh hoạt của Tăng đoàn (nếu sự tuân thủ giới luật của tăng đoàn lỏng lẻo thì sẽ làm lu mờ sự khác biệt giữa người xuất gia và kẻ thế tục, và do đó người tu hành sẽ không còn chứng tỏ được là mình "trội hơn" người thế tục, bởi vì mình ngày càng trở nên không khác gì với họ) (ý muốn nói là Phật giáo đại chúng - dưới các hình thức tu tập tâm linh mang tính cách "vật chất chủ nghĩa" - cầu xin, gom góp -  sẽ có thể đưa đến nguy cơ biến người tu hành trở thành tương tự như người thế tục).   

            - Phật giáo thâm sâu, duới hình thức một hệ thống triết học, một phép tu tập giúp mình biết sống (trong nguyên bản là: pratique de vie/practice for life), được xây dựng trên sự hiểu biết, trên một thể dạng nào đó của trí tuệ như là một điều kiện tiên quyết, và do đó có thể được xem như là một hình thức "đức tin dựa vào lý trí" (reasoned faith), một phép luyện tập tâm thần (thiền định), hay là một hình thức mộ đạo được đặt đúng vào vị trí của nó. Sangha (Tăng đoàn) tuân thủ một kỷ luật vững chắc, ý thức được tầm quan trọng của đạo đức. Khía cạnh thứ hai này (tức là Phật giáo thâm sâu) có vẻ như là một cách đơn giản giúp nhìn vào tâm thức, thế nhưng trên thực tế là cả một phương pháp tu tập đúng thật trong thế giới Phật giáo, dù là ở Đông Phương hay Tây Phương. Mang nhiều khía cạnh khúc triết nên sự phát triển của thể dạng Phật giáo này khá thu hẹp, do đó phải cần đến nhiều cố gắng mới có thể tiếp cận được. Hơn nữa, những người tu tập theo thể dạng Phật giáo này nhất thiết không mong cầu một sự ngưỡng mộ nào của quảng đại quần chúng hay một sự quan tâm đặc biệt nào của giới truyền thông.   

            Dù rằng Phật giáo (nói chung), qua các mô hình (schemes/sơ đồ, khuôn mẫu, hình thức, góc nhìn) do người Tây Phương thiết đặt, cho thấy một số khía cạnh liên quan đến các lãnh vực tôn giáo, triết học, tâm lý học, và đôi khi cũng có thể xem như là một phương pháp trị liệu. Vì thế mỗi khi nói đến Phật giáo thì nên nói đến thể dạng thứ hai (tức là Phật giáo thâm sâu), bởi vì thể dạng thứ nhất (Phật giáo đại chúng) chỉ phản ảnh các giai thoại liên quan đến Đức Phật mà thôi (không hẳn là Giáo Huấn của Ngài). Vì lý do các khía cạnh của Phật giáo thâm sâu không nhất thiết là những điều bắt buộc (mỗi khi nói đến Phật giáo), nên bất cứ một thực tính (entity/thực thể, thể tính) nào cũng có thể trở thành một đối tượng "tôn thờ" (cult/thờ phượng). Dầu sao thì ít nhất chúng ta cũng phải công nhận là cách tiếp cận đó (tôn thờ bất cứ gì) cũng mang lại một lợi ích nào đó đối với những người chưa trưởng thành trên phương diện tâm linh, thế nhưng đấy lại không phải là Con Đường giải thoát do Đức Phật thuyết giảng, và dầu sao đi nữa thì cũng không thể xem đấy như là những bước đầu tiên trong việc tu tập được.  

                Hơn nữa phải chăng người ta cũng có thể nêu cao một lý tưởng tâm linh qua các sự phong phú và sâu sắc của Phật giáo, nhưng không làm giảm giá trị của Phật giáo, khi cho rằng chỉ có một người sau khi đã đạt được giác ngộ thì mới có thể đưa ra một phương thuốc hiệu nghiệm cho từng mỗi con người.

            Những gì thường được nêu lên và cho rằng đấy là Giáo Huấn Phật giáo thật ra cũng chỉ tương tự như một gian phòng đợi (anteroom/phòng ngồi chờ) của Phật giáo mà thôi (nhiều bài giảng, bài viết... tự nhận là nêu lên giáo lý Phật giáo hay là "lời Phật dạy" nhưng thật ra chỉ mang tính cách "chạy vòng ngoài", không phải là Giáo Huấn của Đức Phật. Tiếc thay các loại bài giảng và bài viết này thì lại nhiều vô kể, khiến gây thêm hoang mang và đánh lạc hướng người tu tập mà thôi. Michel Henri Dufour nêu lên hình ảnh một gian phòng đợi để nói lên tình trạng này: ngưòi ngồi chờ phải kiên nhẫn hoặc nếu sốt ruột thì đi lanh quanh, hoặc đọc vớ vẫn "sách báo củ rích" đặt sẵn trong phòng, nhưng không ai nghĩ đến là phải tìm cho mình một lối thoát). Nhiều người chỉ biết đi quanh trong gian phòng đợi mà không hề nghĩ đến việc phải mở cánh cửa của gian phòng ấy để tự vượt thoát và tiến xa hơn, tệ hơn nữa là những người ngồi chờ cũng có thể không ngờ là gian phòng lại có cái cửa ấy. Do đó trong một số tập thể (những người tu hành, các tông phái và học phái), người ta mong muốn đưa ra một Phật giáo "phóng khoáng", ít gò bó hơn. Tuy nhiên phải hiểu rằng đấy không phải là một xảo thuật tuyên truyền hay một cách quảng cáo bịa đặt nhằm đánh lừa chúng ta, mà đúng hơn là một cách xử dụng các phương tiện cần thiết gọi là "upaya kosalla" (tức là các "phương tiện thiện xảo": upaya có nghĩa là "phương tiện", "phương pháp" hay "kỹ thuật"; kosalla có nghĩa là "khéo léo", "thích hợp"). Trong bối cảnh ngày nay thì cũng nên nghĩ đến các phương tiện cần thiết ấy qua các sự "cải tiến" giúp cho giới luật và có thể cả một vài điểm trong Giáo Huấn quá gò bó trở nên thích nghi hơn.     

            Tuy nhiên nếu đi quá xa thì cũng e rằng nền "văn minh tân tiến" ngày nay sẽ lấn lướt và làm phương hại đến các giá trị hiển nhiên và căn bản đặc thù trong Giáo Huấn của Đức Phật. Chiều theo sự đòi hỏi của các sự thèm khát sẽ làm mất đi ý nghĩa cao cả của sự nghèo khó và biết an phận, chạy theo những sự phù phiếm sẽ làm mất đi tính cách thiết thực của những gì chủ yếu, nhanh chóng và hối hả sẽ làm mất đi sự từ tốn và thận trọng, hung hăng sẽ làm mất đi sự dịu dàng và an bình trong tâm thức, các khuôn phép của xã hội sẽ làm mất đi các phẩm tính siêu nhiên. Những thứ ấy cũng chỉ là cách đưa đến tình trạng mà mình xem những gì gọi là nền văn minh hiện đại như những thứ giá trị tột đỉnh làm khuôn mẫu cho tất cả các cung cách hành xử và các sự thỏa hiệp (compromises) (trong xã hội con người). 


Vài lời ghi chú của người dịch

            Bài viết trên đây tuy ngắn nhưng hàm chứa những ý nghĩa thật sâu xa khiến chúng ta phải suy nghĩ thật nhiều, không những từng câu viết mà cả từng chữ. Chẳng hạn như chữ "duy vật chủ nghĩa" trên phương diện tâm linh, nói lên các xu hướng tu tập mang tính cách gom góp và bám víu của Phật giáo đại chúng. Đó cũng là một cách làm hạ thấp giá trị của Phật giáo, tách Phật giáo ra khỏi Con Đường do Đức Phật vạch ra.

            Chủ đích của bài viết là giải quyết một vấn đề vô cùng chủ yếu và căn bản là nếu muốn tu tập thì nên "tu tập theo Phật giáo nào?", thế nhưng trong bài viết thì tác giả lại không nói đến hay chỉ định đích danh một tông phái hay học phái nào cả, mà chỉ nêu lên một vài nhận định và một tầm nhìn thật bao quát về Phật giáo nói chung rồi để chúng ta tự suy đoán và tìm hiểu lấy.

            Dầu sao thì tác giả cũng cho biết là có hai hình thức Phật giáo: một Phật giáo đại chúng, đặt nặng các khía cạnh tín ngưỡng, nghi lễ, lòng mộ đạo, sự mong cầu; và một Phật giáo thâm sâu hay trí tuệ, hướng vào sự "hiểu biết": có nghĩa là hiểu biết chính mình, hiểu biết kẻ khác, hiểu biết xã hội, hiểu biết nhân loại và hiểu biết thiên nhiên. Nói một cách khác, giản dị, trực tiếp và dễ hiểu hơn là: một Phật giáo hướng thẳng vào Đức Phật như một phương tiện mang lại niềm hân hoan, sự an ủi và che chở; và một Phật giáo không nhất thiết hướng vào Đức Phật, mà chỉ nhìn vào nếp sống của Ngài như một tấm gương, và xem Giáo Huấn của Ngài như một Con Đường.

            Trong phần kết luận, tác giả còn đề nghị thêm một sự mở rộng khi cho rằng cũng nên "cải tiến" và "thích nghi" một số giới luật và một vài quan điểm để được phù hợp hơn với thế giới tân tiến ngày nay, và cũng chỉ cần xem đấy như các "phương tiện thiện xảo" (upaya kosalla) đã được áp dụng trong quá khứ. Thế nhưng đồng thời ông cũng cảnh giác chúng ta là những gì mà chúng ta xem là "nền văn minh hiện đại" chưa hẳn là những "giá trị tuyệt đối" mà mọi người phải noi theo. Thật vậy cứ nhìn vào thế giới ngày nay thì chúng sẽ thấy ngay hậu quả mang lại từ "nền văn minh hiện đại" đó của chúng ta: súng đạn quá nhiều, trong các thành phố sang trọng và văn minh cho đến những xó kẹt nghèo nàn nhất trên thế giới, nơi nào cũng có súng đạn.

            Sau hết, câu cuối cùng của bài viết quả đáng cho chúng ta suy tư và chiêm nghiệm hầu giúp mình ý thức được cung cách hành xử của mình giữa sự sinh hoạt của nền văn minh hiện đại. Dù ở một nơi nào, trong thời đại nào, và gặp phải bối cảnh nào thì cung cách hành xử của một người Phật giáo phải luôn phản ảnh được các giá trị của tình thương yêu, sự hòa giải, lòng bao dung và rộng lượng. Tự sát và hung bạo đi ngược lại với các giá trị đó và vi phạm một trong số bốn giới luật nghiêm trọng nhất của Phật giáo gọi là parajika (Hán dịch là ba-la-di). Thế nhưng trong bối cảnh của "nền văn minh hiện đại" của nhân loại ngày nay, thì các hành động đó lại ngày càng trở nên quen thuộc.

            Trong câu kết luận cuối cùng của bài viết còn có một chữ khiến chúng ta không tránh khỏi phải bàng hoàng, đó là chữ "thỏa hiệp" (compromise). Chữ này trong các ngôn ngữ Tây Phương mang ý nghĩa rất tiêu cực, tức là "thỏa hiệp" để làm một cái gì đó không chính đáng. Thế nhưng trong "nền văn minh hiện đại" của chúng ta thì lại có quá nhiều sự "thỏa hiệp" - đôi khi trá hình để trở thành một cách "làm ngơ" - giữa các thế lực, liên quan đến mọi lãnh vực quyền lợi, như kinh tế, chính trị, v.v. Những sự "thỏa hiệp" đó có thể khiến cho cả một lục địa bị khai thác và trở nên khốn cùng, một quốc gia hiếu hòa trên một vùng núi cao bị mất nước, một vùng mênh mông nhiều tài nguyên thiên nhiên lâm vào cảnh chém giết triền miên. Chúng ta thường ít quan tâm đến các sự "thỏa hiệp" hay cố tình "làm ngơ" đó của "nền văn minh hiện đại", bởi vì chúng ta thường chú trọng nhiều hơn đến các máy truyền hình với màn ảnh rộng và các máy điện thoại cầm tay loại tối tân nhất.  

            Bất chấp những sự "thỏa hiệp" thiếu chính đáng trong xã hội, thù ghét sự tự sát và hung bạo dù là ở đâu, và chỉ biết nghĩ đến việc so sánh giá cả của các máy điện thoại hiện đại..., thì đấy là cung cách hành xử "vô minh". Một cung cách hành xử "đúng đắn" là ý thức được sự tự sát và hung bạo phát sinh từ những thứ khổ đau hiện ra bên trong tâm thức con người, và những thứ khổ đau ấy thì lại bắt nguồn từ hận thù và uất ức. Một người tu tập phải luôn nhìn vào tâm thức mình, tìm hiểu chính mình, bổn phận và trọng trách của mình, để hiểu rằng nếu không muốn nhìn thấy những cảnh tự sát và hung bạo, thì không nên gây ra hận thù và uất ức cho kẻ khác.

            Bài viết của Michel Henri Dufour tuy ngắn gọn nhưng cũng hàm chứa nhiều điều sâu sắc khiến chúng ta phải suy nghĩ, và nếu suy nghĩ đúng đắn thì chúng ta tất cũng sẽ vạch ra được cho mình một con đường.


                                                                                  Bures-Sur-Yvette, 18.11.15
                                                                                   Hoang Phong chuyển ngữ

                                  
Độc giả có thể tìm xem bản gốc tiếng Pháp của bài trên đây trên trang mạng: http://www.buddhaline.net/Quel-bouddhisme
Ngoài ra độc giả cũng có thể liên lạc với Hiệp Hội Phật giáo Theravada do tác giả thành lập qua địa chỉ sau:
Association Bouddhique Theravâda
c/o Michel Henri Dufour, 22 rue de la Grange Aubel, 71000 SANCÉ - France
Điện thoại: 03 85 20 14 42 , hoặc từ ngoài nước Pháp: (00.33.3) 85 20 14 42





Thái độ phi thường của Lòng Từ Bi bao la

(l'Attitude extraordinaire de la grande Compassion)


Đức Đạt-lai Lạt-ma
Hoang Phong chuyển ngữ

 Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV



Lời giới thiệu của người dịch

            Bài viết ngắn dưới đây của Đức Đạt-lai Lạt-ma được đăng tải trong tập san Dharma (Đạo Pháp) của Thụy Sĩ, số 46 với chuyên đề Từ Bi và Y khoa (Compassion et Medecine). Tập san Dharma là một tập san Phật giáo rất uy tín với các bài rất chọn lọc và có giá trị, thường là thuộc vào lãnh vực triết học và do các học giả và triết gia lỗi lạc trước tác. Độc giả có thể xem bản gốc bằng tiếng Pháp của bài chuyển ngữ dưới đây của Đức Đạt-lai Lạt-ma trên các trang mạng như: Buddhaline, Buddhachannel...

            nhttp://www.buddhaline.net/L-attitude-extraordinaire-de
            http://www.buddhachannel.tv/portail/spip.php?article2043


Thái độ phi thường của Lòng Từ Bi bao la

Đức Đạt-lai Lạt-ma


            Nghĩ đến các cảnh tượng khổ đau mà chúng sinh đang phải gánh chịu là một phương pháp giúp mình thiền định về lòng từ bi. Nếu muốn gia tăng sức mạnh của lòng từ bi ấy lên gấp mười lần hơn thì quý vị nên quán tưởng đến một chúng sinh thật rõ rệt nào đó đang phải gánh chịu những sự đau đớn không sao kham nổi, một con vật đang bị đưa vào lò sát sinh chẳng hạn. Hãy tưởng tượng ra sự sợ hãi trong tâm trí nó trước cảnh huống ấy, đấy cũng là một cách giúp quý vị khơi động ước vọng thiết tha trong lòng mình mong sao cho con vật thoát khỏi được cảnh khổ đau đang chờ đợi nó. 

            Hoặc quý vị cũng có thể quán tưởng đến trường hợp của các chúng sinh khác. Thật vậy, những cảnh khổ đau nhan nhản khắp nơi, chẳng hạn như khi đi xe lửa ở Ấn Độ, thì thế nào quý vị cũng sẽ trông thấy đủ mọi cảnh khổ của súc vật và cả con người. Quý vị nên nghĩ đến các chúng sinh ấy, chúng cũng mong cầu tìm được hạnh phúc như chính chúng ta, thế nhưng về phần chúng thì thật hết sức hiển nhiên là chúng đang phải gánh chịu mọi thứ khổ đau. Hoặc quý vị cũng có thể hình dung trường hợp thú vật bị con người bắt làm những công việc khổ nhọc. Khắp nơi, từ thành phố đến thôn quê, đâu đâu người ta cũng thấy những con bò lang thang mà xã hội Ấn cấm không được giết, chúng bị bỏ quên, không còn ai để ý đến chúng nữa chẳng qua vì chúng đã già và không còn làm việc được nữa. Người ăn mày khắp nơi - kẻ thì mù, người thì điếc, kẻ thì câm hoặc tật nguyền - nếu không phải là ăn mày thì họ cũng là những người thật nghèo khổ. Những người chung quanh họ thay vì nhủ lòng thương và giúp đỡ họ thì lại tìm cách tránh xa hoặc xô đuổi họ, đôi khi còn đánh đập họ nữa. Các cảnh tượng ấy xảy ra hàng ngày ở bất cứ một nhà ga xe lửa nào ở Ấn Độ.  

            Hoặc quý vị cũng có thể quán tưởng đến bất cứ một cảnh tượng nào khác mà quý vị không thể nào dằn lòng được. Đấy là cách giúp mình khơi động sức mạnh của lòng từ bi thật rộng lớn mang tính cách toàn cầu (chẳng hạn như không phải chỉ biết xót thương dân tộc mình mà còn thương yêu các dân tộc khác và tất cả chúng sinh).

            Sau đó quý vị hãy liên tưởng đến các cấp bậc chúng sinh khác [hơn với chúng ta]: khổ đau có thể là chưa xảy đến với họ trong lúc này, thế nhưng các hành động tiêu cực tồn lưu từ lâu đời nhất định một lúc nào đó sẽ mang lại cho họ các hậu quả mà họ không hề mong đợi, khiến họ phải gánh chịu những cảm nhận khổ đau như trên đây (ngoài cõi "dục giới" của con người, súc vật, quỷ đói..., còn có các cõi "sắc giới" và "vô sắc giới" của các thiên nhân và thánh nhân. Tất cả súc vật, con người, thánh nhân và thiên nhân đều cảm nhận sự khổ đau một lúc nào đó). 
 
            Người ta thường xem niềm ước vọng tất cả chúng sinh đang đau khổ đều đạt được hạnh phúc là một thứ tình thương yêu mang tính cách toàn cầu, và lòng mong cầu tất cả chúng sinh đều được giải thoát khỏi mọi khổ đau là lòng từ bi. Có thể luyện tập cùng một lúc cả hai phép thiền định ấy (tình thương yêu và lòng từ bi), và đến một lúc nào đó thì các phép luyện tập ấy sẽ mang lại một sự biến cải trong tâm thức mình.  

Một thái độ phi thường

            Việc luyện tập về tình thương yêu và lòng từ bi không được dừng lại ở cấp bậc tưởng tượng hay ước vọng, mà phải phát huy một sự quyết tâm chân thật giúp mình dấn thân thật tích cực vào các công tác làm vơi bớt khổ đau của chúng sinh và mang lại hạnh phúc cho họ. Tham gia vào các công tác trong lãnh vực đó chính là bổn phận của một người tu tập. Càng phát huy thật mạnh lòng từ bi thì quý vị cũng sẽ càng cảm thấy mình gắn chặt hơn với nó. Thật ra cũng chỉ vì vô minh mà chúng sinh không hiểu được là phải hành xử như thế nào hầu có thể giúp mình đạt được mục đích ấy mà thôi. [Vì thế] những ai đã phát huy được sự hiểu biết đó tất phải nhận thấy trọng trách của mình là phải giúp các chúng sinh ấy phát huy lòng quyết tâm tạo ra những điều tốt đẹp cho chính mình.    

            Thể dạng tâm thức đó gọi là thái độ phi thường hay cách hành xử ngoại hạng. Sức mạnh của lòng từ bi thúc đẩy chúng ta biết nhận lãnh trọng trách của mình, thật ra không thể nào có thể hiện ra với những người tu tập còn yếu kém. Theo các truyền thống tu tập bằng phương pháp truyền khẩu (thụ giáo trực tiếp giữa một người đệ tử và thầy mình) thì thái độ phi thường đó phải được thực thi dưới hình thức một sự cam kết, tương tự như ký vào một bản giao kèo (cam kết với người thầy mà mình thụ giáo là mình sẽ thực hiện bằng được những lời thệ nguyện của mình).

            Mỗi khi quý vị phát động thái độ phi thường đó, thì cũng nên tự hỏi là ngoài lòng can đảm và sự quyết tâm ấy [trong tâm trí mình] thì trên thực tế mình có đủ khả năng mang lại hạnh phúc thật sự cho chúng sinh hay không. Chỉ khi nào quý vị hội đủ khả năng chỉ dẫn cho họ trông thấy con đường đích thật đưa đến sự hiểu biết toàn năng, thì mới mong giúp họ loại bỏ được vô minh (sự u mê tâm thần) đang chi phối họ, hầu mang lại cho họ một niềm hạnh phúc lâu bền trong tầm tay của họ. Dù cho quý vị có thể giúp đỡ kẻ khác tạo ra cho mình một  niềm an vui tạm thời đi nữa, thì việc thực hiện mục đích tối thượng (sự giác ngộ) chỉ có thể trở thành thực tế khi nào chính họ biết tự nhận lấy trọng trách làm tan biến vô minh của chính mình. Đối với chính quý vị thì cũng thế: nếu mong muốn mang lại sự giải thoát cho mình thì trách nhiệm cũng sẽ là trong tay của chính mình.

Nếu không đạt được sự hiểu biết toàn năng thì không thể nào giúp đỡ kẻ khác một cách hữu hiệu được

            Như đã được nói trên đây, quý vị phải biết chỉ dẫn cho con người trông thấy con đường đúng đắn, việc ấy sẽ không thể nào thực hiện được khi quý vị vẫn chưa đạt được cho mình sự hiểu biết (trí tuệ). Có nhiều phương tiện giúp mình đạt được sự hiểu biết ấy; một trong số đó là cách phát huy sự hiểu biết trí thức, thế nhưng sự hiểu biết sâu xa nhất (trí tuệ) thì chỉ có thể mang lại từ kinh nghiệm (bằng thiền định và các kinh nghiệm thực tiễn trong cuộc sống).

            Quý vị không được thuyết giảng cho người khác những gì mà đối với mình vẫn còn mờ ám. Hơn nữa quý vị cũng phải đạt được cho mình một trí tuệ hoàn hảo hầu giúp mình nhận định chính xác tính cách hợp thời và thích nghi của những lời giảng huấn ấy và cả khả năng tâm thần của từng người nghe. Không nên thuyết giảng một số các khái niệm quá sâu sắc cho bất cứ ai; các khái niệm ấy chẳng những không mang lại một lợi ích nào mà còn có thể là độc hại cho họ nữa (một số các khái niệm triết học siêu hình có thể mang lại sự hoang mang cho một số người nghe, sự hoang mang đó có thể sẽ được nuôi dưỡng thêm bởi trí tưởng tượng của họ và sẽ trở thành các cảm nhận sai lầm trong tâm trí họ. Đấy là chưa nói đến những người thuyết giảng không nắm vững và thấu triệt được các khái niệm mà mình thuyết giảng, trong các trường hợp đó lại càng dễ đưa đến những sự hiểu biết lệch lạc cho người khác. Đấy là cách làm phương hại đến Đạo Pháp hơn là quảng bá Đạo Pháp).

            Nhằm giúp mình đánh giá khả năng của kẻ khác được đúng đắn hơn, quý vị phải chủ động được tất cả các hình thức tắc nghẽn (obstruction/ bế tắc, chướng ngại) thật tinh tế ngăn chận sự hiểu biết (sự quán triệt, trí tuệ). Khi còn tại thế chính Đức Phật cũng đã từng nêu lên  một bài học về sự kiện này: có một người giàu có muốn được xuất gia, thế nhưng các đệ tử cao thâm, kể cả  Xá Lợi Phất (Sariputra), đều nhất loạt cho rằng người này chưa hội đủ tiềm năng đạo hạnh cần thiết để được thụ phong (làm người tỳ kheo). Thế nhưng duy nhất chỉ có Đức Phật là nhờ vào sức mạnh của sự hiểu biết toàn năng đã nhận thấy được tiềm năng của người ấy. Vì thế khi quý vị chưa đạt được sự giác ngộ toàn vẹn, thì vẫn sẽ còn tồn lưu bên trong nội tâm mình những sự bế tắc ngăn chận sự hiểu biết khiến cho việc trợ giúp kẻ khác sẽ không được hoàn hảo.

            Quý vị cũng có thể tự nghĩ rằng việc thực hiện các ước vọng của mình và mang lại sự sự an vui cho chúng sinh tất cả đều là do nơi ý chí của chính mình [vì thế]: "Nào tôi có cần phải tu tập hầu đạt được sự giác ngộ để mà làm gì? Dầu sao đi nữa thì cũng đã sẵn có vô số chư Phật giúp đỡ họ, và họ chỉ cần bước một bước đầu tiên mà thôi"   

            Tuy nhiên, nếu muốn đạt được sự trợ giúp của một vị hướng dẫn tâm linh (một vị thầy, một nhà sư), thì cũng cần phải có những mối dây ràng buộc về nghiệp giữa mình và vị ấy. Chính vì thế nên mỗi vị thầy cũng chỉ có thể mang lại lợi ích cho một vài người nào đó trong số các đệ tử của mình. Nếu muốn hiểu được điều này thì phải tìm đọc bộ kinh "Sự Hoàn Hảo của Trí Tuệ" gồm tám ngàn dòng (tức là bản kinh Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra/"Tiểu phẩm Bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh ", và cũng là phiên bản đầu tiên của bộ kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa/Prajnaparamita-sutra. Bản kinh này được trước tác vào khoảng thế kỷ thứ I trước Tây Lịch, và cũng là bản kinh đầu tìên của Đại Thừa Phật giáo. Bắt đầu từ thế kỷ thứ II đến thế kỷ thứ IV bộ kinh này lại được khai triển và diễn giải thêm, với nhiều phiên bản khác nhau gồm 10.000, 18.000, 25.000 và 100.000 dòng và được gọi chung là Mahāprajñāpāramitā-sutra/Đại phẩm Bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh. Trong vòng hai thế kỷ tiếp theo sau đó thì bộ kinh đồ sộ này lại được rút ngắn bớt, trong đó gồm có các kinh như Tâm Kinh, Kinh Kim Cương, v.v.). Kinh này cho biết là mỗi khi chư Phật và các vị Bồ-tát nhận thấy một người đệ tử nào đó có những mối dây ràng buộc về nghiệp mạnh hơn ở một nơi khác, thì thường là khuyên họ hãy nên tìm một người thầy khác phù hợp với trường hợp của mình (đáp ứng với trình độ và khả năng của mình). Vì thế, dù một số người có thể hội đủ khả năng trông thấy được một vị Phật bằng chính mắt mình, thì cũng có thể là sẽ gặt hái được ít kết quả hơn so với trường hợp khi tương giao với chính quý vị, với điều kiện là các mối dây ràng buộc phải sâu xa hơn (giữa quý vị và người đệ tử của mình và chính quý vị cũng phải đạt được sự giác ngộ hoàn hảo). Vì lý do chu kỳ xoay vần của các sự hiện hữu (các kiếp tái sinh) không mang tính cách khởi thủy, nên các mối dây ràng buộc của nghiệp cũng thế (sự hiện hữu và tái sinh xoay vần bất tận, không có một điểm mốc đầu tiên nào cả, do đó nghiệp phát sinh từ những sự hiện hữu đó cũng sẽ xoay vần bất tận với chúng, tức là không có một sự khởi thủy nào cả); ít nhất những gì mà tôi đề cập đến trong trường hợp trên đây là các mối dây ràng buộc thật mạnh của nghiệp phát sinh trong các kiếp sống gần đây hơn (chẳng hạn như trong các kiếp sống trước kiếp sống hiện tại này mình đã từng tu tập, hoặc thực hiện được những điều đạo hạnh, hoặc từng là đệ tử của một vị đại sư, thì các nghiệp ấy sẽ dẫn dắt mình gặp được một vị thầy uyên bác và tận tình với mình trong kiếp sống này. Các mối dây ràng buộc về nghiệp "mới mẻ" ấy phát sinh trong các kiếp sống vừa qua có thể là khác hơn với các nghiệp lâu đời phát sinh từ những kiếp sống thật xa xưa, đưa đến thể dạng con người hoặc một số các phẩm tính cơ bản nào đó của mình trong kiếp sống hiện tại).  

            Ngay cả trường hợp quý vị thực hiện được thể dạng hiểu biết toàn năng (trí tuệ) đi nữa, thì sự kiện đó cũng không nhất thiết là sẽ mang lại lợi ích cho tất cả chúng sinh. Tất nhiên là nó sẽ mang lại thật nhiều lợi ích thiết thực đối với một số chúng sinh nào đó mà thôi. Vì thế thật hết sức quan trọng là quý vị phải đạt bằng được sự giác ngộ vẹn toàn [thì mới có thể cứu độ được thật nhiều chúng sinh]. Một số người rất cần đến sự trợ giúp của quý vị trên đường tu tập tâm linh của họ, do đó nhất thiết quý vị phải nhận lãnh trọng trách là phải cố gắng mang lại những điều tốt đẹp cho họ. Sự ý thức đó sẽ phát huy trong tâm thức quý vị một sự tin tưởng thật vững chắc là nếu không đạt được sự hiểu biết toàn năng, thì chẳng những mình sẽ không thể nào đạt được ngay cả các mục đích mà mình tự đưa ra cho mình, huống chi là mang lại sự an lành đích thật cho kẻ khác. 


Vài lời ghi chú của người dịch
  
            Bài viết trên đây của Đức Đạt-lai Lạt-ma thật sâu sắc nhưng vô cùng thực tiễn, nêu lên một điều thật then chốt và cũng là bước đầu tiên của một người tu tập trên con đường: đó là lòng từ bi. Lòng từ bi luôn có sẵn trong lòng của mỗi con người, thế nhưng chúng ta lại thường không trông thấy nó - ít ra là một cách rõ rệt - và cũng không hề tìm cách để phát huy nó. "Lòng từ bi" sơ đẳng nhất cũng có thể nhận thấy nơi các loài thú vật tiến hóa như khỉ, voi..., duới các hình thức tương trợ và lối sống tập thể.

            Đối với con người thì lòng từ bi trở nên phức tạp hơn nhiều và thường bị biến dạng hoặc che khuất bởi bản năng và các hình thức sinh hoạt xã hội. Một cách cụ thể, chẳng hạn như khi chúng ta gặp một người bị tai nạn xe cộ, máu me lênh láng, cảnh tượng đó khiến chúng ta kinh hoàng và quay đi chỗ khác: đấy là lòng từ bi biến thành sự sợ hãi. Khi trông thấy một miếng thịt thật tươi, nhiều nạc, còn dính máu đỏ ở chợ, thì mình thèm, chỉ muốn được ăn một bữa cơm với một đĩa thịt kho thật ngon: thì đấy là lòng từ bi bị che khuất và đè bẹp bởi bản năng. Nơi các bệnh viện thì nhà xác được giấu kín, người chết được len lén đưa ra cửa sau, và trước đây không lâu trong lịch sử, người ta còn kéo nhau đi xem hành quyết được tổ chức công khai: thì đấy là lòng từ bi bi che khuất bởi các sự sinh hoạt xã hội và chính trị.  

            Mục đích trước nhất của một người tu tập là phải làm thế nào để có thể nhìn thấy được lòng từ bi của mình phía sau những sự biến dạng gây ra bởi những thứ xúc cảm lệch lạc, phía sau những phản ứng bản năng sơ đẳng nhất và sau hết là phía sau những sự sinh hoạt xã hội thiếu suy nghĩ và những lời tuyên truyền chính trị.     Một cách cụ thể, chúng ta hãy thử nhìn vào tấm hình dưới đây:


             Hầu hết chúng ta có thể sẽ phì cười trước một cảnh tượng thật hết sức khôi hài và trớ trêu, thế nhưng cũng có thể là có những người cảm thấy thương cho con vật bị khai thác đến cùng cực, và đồng thời cũng thương cho cả người chủ của nó vì vô minh mà hành hạ và ngược đãi nó.

            Phật giáo gọi thái độ của những người phì cười là một sự "xao lãng", tức là không nhìn thấy được bản chất của sự sống, không ý thức được sự khổ đau của chúng sinh. Trong kinh Pháp Cú Đức Phật ví sự xao lãng đó với "một người chăn bò đếm đàn bò của người khác" (câu 19). Thiếu sự chú tâm và cảnh giác khiến chúng ta không nhìn thấy được bản chất của những gì đang xảy ra chung quanh giúp mình biết trở về với con người đích thật của chính mình hầu giúp mình khám phá ra lòng từ bi ẩn nấp thật sâu kín bên trong con tim của chính mình. 

            Phật giáo gọi thái độ của những người biết thương xót con vật và người chủ của nó là sự "tỉnh giác", tức là ý thức được bản chất khổ đau của sự sống. Sự ý thức đó sẽ khơi động lòng từ bi sâu kín thường bị che lấp của chúng ta. Thế nhưng từ sự hé lộ đó đưa đến một thái độ phi thường và một cung cách hành xử ngoại hạng mà Đức Đạt-lai Lạt-ma nêu lên trên đây còn là cả một con đường. Vậy thái độ phi thường và cung cách hành xử ấy là gì?

            Cảnh tượng khổ đau của con vật bị khai thác và sự vô ý thức của người chủ nó khiến chúng ta bất nhẫn và sẽ làm bùng lên lòng từ bi trong con tim mình, thế nhưng trên thực tế thì mình không làm được gì cả, không thể chạy đến để giải cứu con vật ra khỏi những sợi dây trói nó vào chiếc xe, cũng không sao có thể thuyết phục được người chủ của nó đừng hành hạ nó. Thế nhưng sự bất lực của mình cũng có thể khiến mình không cầm lòng được, nước mắt tuôn trào. Xúc cảm từ bi thật mạnh đó sẽ giúp mình phát huy một quyết tâm vô song là phải tu tập hầu có thể giúp đỡ không những con vật và người chủ của nó trước mặt mình, mà thật nhiều những con vật khác và những con người khác. Đấy là thái độ phi thường và cung cách hành xử ngoại hạng mà Đức Đạt-lai Lạt-ma đã thực hiện được, và đấy cũng là sự khác biệt giữa một cách phì cười thật ngô nghê và hai dòng nước mắt của lòng từ bi bao la, và đó cũng là sự khác biệt giữa vô minh và giác ngộ.          


                                                                                  Bures-Sur-Yvette, 14.09.15
                                                                                   Hoang Phong chuyển ngữ


 



Phụ nữ và Phật giáo

Femmes et Bouddhisme

Gabriela Frey
Hoang Phong chuyển ngữ



Gabriela Frey

Lời giới thiệu của người dịch

            Dưới đây là phần chuyển ngữ bài thuyết trình của bà Gabriela Frey với chủ đề "Phụ nữ và Phật giáo", trước cử tọa của tổ chức Ki-tô giáo FHEDLES (Femmes et Hommes, Égalité, Droits et Libertés, dans les Églises et la Société/Nữ và Nam giới, Công bằng, Luật pháp, Tự do, trong Nhà thờ và ngoài Xã hội). Buổi thuyết trình diễn ra ngày 5 tháng 12 năm 2013, và sau đó đã được ghi chép lại và phổ biến trên nhiều trang mạng, trong số này có trang mạng của Tổ chức FHEDLES trên đây và Hiệp hội Sakyadhita Quốc Tế  (Sakyadhita International Association of Buddhist Women/Hiệp hội Phụ nữ Phật giáo trên thế giới).   
           
            Bà Gabriela Frey tu tập theo Phật giáo Tây Tạng, gốc người Đức nhưng lưu ngụ trên đất Pháp, là một nhân viên cao cấp trong Quốc hội Âu Châu từ năm 1989, đồng thời cũng là Chủ tịch Ủy ban "Phật giáo và người Phụ nữ" (Buddhism and Women) trong Liên đoàn Phật giáo Âu Châu (EBU/European Buddhist Union), và cũng là Chủ tịch và Sáng lập viên chi nhánh Pháp của Hiệp hội Sakyadhita Quốc tế.

            Bài thuyết trình trên đây nêu lên sự tranh đấu thật tích cực của các nữ tu sĩ Phật giáo tại các nước Tây Phương ngày nay, nhằm đòi hỏi sự bình đẳng giữa những người tu hành nam và nữ giới, không những tại Âu Châu mà cả trên toàn thế giới. Sự hăng say của họ cũng phản ảnh phần nào sự sinh hoạt của nền Phật giáo son trẻ nhưng nhiều hứa hẹn và tràn đầy sức sống tại phương Tây. Dầu sao thì bài thuyết trình này cũng cho thấy rõ ràng là không nhằm biểu lộ cái tôi của diễn giả, cũng không nhằm mang lại một chút "thích thú" mà người đọc có thể chờ đợi, mà là một bài nghiên cứu công phu đúng nghĩa của nó, giúp chúng ta suy nghĩ và hành động.

            Trong bài thuyết trình này bà Gabriela Frey sẽ lần lượt trình bày về ba chủ đề:

1- Thái độ của Đức Phật và những người Phật giáo đối với phụ nữ
2- Sự tương quan giữa người phụ nữ, bối cảnh chùa chiền, các nam tu sĩ và vấn đề thụ phong.
3- Quan điểm của một nữ tu sĩ về Phật giáo

            Đây cũng là bài thứ 5 trong loạt bài "Phật giáo và người phụ nữ":       

Bài 1: Phật giáo và người phụ nữ: một sự nghịch lý hay mâu thuẫn (Philippe Cornu)
Bài 2: Phụ nữ và nữ tính trong Phật giáo (Dominique Trotignon)
Bài 3: Con đường của sự quyết tâm (Ilan Dubosc)
Bài 4: Tenzin Palmo: Một nữ du-già nơi xứ tuyết (Dominique Dutet)
Bài 5: Phụ nữ và Phật giáo (Gabriela Frey)
Bà Gabriela Frey và các ni sư Tây Tạng trên miền bắc Ấn

***

Phụ nữ và Phật giáo

(Femmes et Bouddhisme)

Gabriela Frey

1- Thái độ của Đức Phật và những người Phật giáo đối với phụ nữ

            Vậy giáo huấn của Đức Phật là gì?

            Không được gây ra điều tai hại
            Thực thi những điều lợi ích
            Tinh khiết hóa tâm thức mình

            Đấy là giáo huấn của Đức Phật.

            Giáo huấn ấy hướng vào tất cả chúng sinh, không phân biệt một chúng sinh nào. Đức Phật vạch ra con đường mang lại sự giải thoát tối thượng, vả trên con đường đó tất cả mọi người - nam và nữ - đều có thể bước theo.

            "Chỉ có Cỗ xe mới thật sự là quan trọng / Dù là nam giới hay nữ giới / Bất cứ ai biết xử dụng Cỗ xe / sẽ đạt được Niết bàn" (Kinh Samyutta Nikaya, I, 5, 6) (Cỗ xe ở đây có nghĩa là Dhamma/Dharma/Đạo Pháp, Giáo lý của Đức Phật).

            Theo Đức Phật thì đời sống tâm linh chỉ có thể trọn vẹn khi nào những người tu hành nam và nữ, tất cả đều được thụ phong trọn vẹn và đầy đủ, kể cả những Phật tử tại gia nam và nữ (ghi chú 1) (xin lưu ý các ghi chú có đánh số thứ tự là các ghi chú của bà Gabriela Frey).

            Đức Phật dạy rằng: "Khi nào người nam tu sĩ biết giữ gìn đạo đức, người nữ tu sĩ phát huy được một trí tuệ dồi dào, các đệ tử tại gia (nam và nữ) phát động được lòng tin vững chắc, thì khi đó Tăng đoàn mới sáng chói được, bởi vì chính họ là ánh sáng của toàn thể Tăng đoàn" (Anguttara Nikaya) ("Tăng đoàn" theo định nghĩa trong kinh sách gồm có bốn thành phần: những người xuất gia nam và nữ và những người tại gia nam và nữ).   

            Tội tổ tông của bà Ê-va (péché originel/original sin, là một khái niệm căn bản của Ki-tô giáo, dùng để giải thích một số các sự "phi lý" trong xã hội nhằm áp đặt một số các quan điểm "đạo đức" cho con người) là nguyên nhân chính yếu nhất đưa đến sự phân chia giai cấp giới tính trong Ki-tô giáo, tội này không hề có trong Phật giáo. Cái "tội" khiến con người bị tống cổ ra khỏi thể dạng tạm gọi tương tự như thiên đường (của Ki-tô giáo), được giải thích trong kinh "Aggañña-sutta" (của Phật giáo). Bản kinh này là một trong số các bản kinh hiếm hoi trong kinh điển nòng cốt của Phật giáo (tức các kinh trong Kinh Tạng) giải thích về "nguồn gốc của mọi sự vật ". Trong giai đoạn khởi nguyên, chúng sinh nhất thiết chỉ là các thể dạng tâm thần, không mang giới tính nào cả. Kinh này nêu lên quá trình của một sự diễn tiến cho thấy các sự vật và sự tách biệt giới tính đã xảy ra "như thế nào", nhưng không giải thích là "tại sao".

            Học giả Phật giáo Dominique Trotignon là một trong các tác giả của quyển "La femme" ("Người phụ nữ") (ghi chú 2) nói về vị thế của người phụ nữ trong các tôn giáo khác nhau, đã trích dẫn bản kinh trên đây và đưa ra lời kết luận như sau: "Lúc khởi thủy không có sự phân chia thứ bậc (hierarchy) nào về giới tính, cũng không cho thấy một ưu thế nào đối với nam giới: sự tách biệt giới tính trước đây chưa có, nay bắt đầu hiện ra như là một hiện tượng, tương tự như tất cả các hiện tượng khác, và cũng chỉ là kết quả tạo ra bởi sự tiến hóa, phát sinh từ một sự tạo dựng mang tính cách phân biệt nhị nguyên (dualistic differentiation/sở dĩ một sự tách biệt xảy là do "hành động" hay "ý nghĩ" phân biệt làm phát sinh ra nó), theo một quy trình giống hệt với quy trình phân chia tế bào (theo sự hiểu biết khoa học ngày nay)! Và đấy cũng chính là "quy luật tự nhiên của mọi sự vật" (order of things): có nghĩa là sự hiển hiện của mọi hiện tượng (dhamma/pháp) cũng chỉ là kết quả phát sinh từ một số điều kiện cần thiết tạo ra nó khi đã hội đủ, và các điều kiện này thường là liên hệ đến các tác động của sự thèm muốn (desires/thèm khát, tham lam, hám dục). Các sự thèm muốn ấy sẽ không khỏi tạo ra cho chúng sinh những sự thèm muốn khác, và các sự thèm muốn này đều mang tính cách nhị nguyên (đối nghịch): chẳng hạn như bám víu và ghét bỏ, ngạo mạn và khinh miệt, quyến rũ và chán ghét.... Chính vì thế mà một hệ thống phức tạp gồm các "quy ước" khác nhau dần dần được hình thành và biến đổi với thời gian (trước một cử tọa gồm các thành viên của một hiệp hội của tín ngưỡng Ki-tô giáo, bà Gabriela Frey đã mạnh dạn trình bày về quan điểm không chấp nhận sự "sáng tạo" của Phật giáo, và chỉ xem mọi hiện tượng đều phát sinh từ một số điều kiện tạo ra chúng một khi hội đủ. Các điều kiện này thường là liên hệ đến các yếu tố nội tâm như ghét bỏ, bám víu, thèm khát... tạo ra tính cách nhị nguyên - chủ thể và đối tượng - đưa đến các thể dạng đối nghịch. Tác giả Dominique Trotignon giải thích cặn kẽ và chi tiết hơn về bản kinh này trong bài thứ hai thuộc loạt bài "Phật giáo và người phụ nữ". Tương đối it người chú ý đến bản kinh này, phải chăng là vì cách giải thích "quá xưa" về nguồn gốc hiển hiện của mọi sự vật, thế nhưng nếu phân tích thật kỹ thì chúng ta sẽ nhận thấy nhiều nét rất gần với khoa học và cả triết học ngày nay).

            Theo giáo huấn của Đức Phật thì khi nào chúng ta vẫn còn bị chi phối bởi tầm nhìn mang tính cách nhị nguyên (tôi và kẻ khác, trắng và đen, v.v.) thì khi đó chúng ta vẫn còn tiếp tục bị vướng mắc trong cõi Samsara (luân hồi) và khổ đau. Thể dạng tâm thức sau khi loại bỏ được mọi sự thèm muốn (desires/dục vọng, thèm khát, tham lam...) và các hình thức vô minh khác, sẽ được gọi là Nirvana (Niết bàn). Điều này đúng với tất cả chúng sinh (nam và nữ) (và cả với những người đồng tính luyến ái, hoặc ái nam hay ái nữ), do đó qua một góc nhìn thật lý tưởng thì người ta có thể cho rằng "hiện thực tuyệt đối" chính là thể dạng "phi-đối-nghịch" (non-duality) (sự đối nghịch tạo ra thế giới hiện tượng, che khuất phía sau nó một thế giới khác, không sinh cũng không hủy hoại - nói cách khác là phi-nhị-nguyên - đó là thế giới của "hiện thực tuyệt đối", thế nhưng cũng thật hết sức lạ lùng là cái thế giới ấy cũng chỉ là thể dạng sâu kín, vắng lặng và tuyệt đối của tâm thức con người, bởi vì tính cách nhị nguyên và đối nghịch của những gì xảy ra trong thế giới bên ngoài đều là do sự thèm khát và vô minh bên trong tâm thức con người tạo dựng ra mà thôi).

            Đức Phật và cà các chúng sinh giác ngộ khác (Thatagata/các vị Như Lai khác) không ai có thể giải thoát chúng ta khỏi khổ đau và các nguyên nhân gây ra khổ đau (thèm muốn, bám víu, vô minh, hận thù) trói chặt chúng ta trong chu kỳ bất tận của sự tái sinh. Đức Phật và các vị giác ngộ chỉ có thể chỉ cho chúng ta trông thấy con đường và đưa ra các phương pháp giúp chúng ta biết cách vượt thoát khỏi chu kỳ ấy mà thôi (trong câu trên đây tác giả nêu lên cho biết "Đức Phật và cả các vị Giác Ngộ khác hay Như Lai khác..." là có ý nói lên quan điểm của Đại Thừa: ngoài Đức Phật lịch sử ra còn có các vị Phật khác, tức là các vị Như Lai khác cũng đã đạt được Giác Ngộ. Các vị ấy có thể là  Long Thụ, Thế Thân, Tịch Thiên, Đạo Nguyên..., và cả Đức Đạt-lai Lạt-ma ngày nay).

                Padhmasambhava (một vị Thầy người Ấn thế kỷ thứ VIII, rất uyên bác đã hệ thống hóa và phát triển Kim Cương Thừa tại Tây Tạng và trong toàn vùng Hy-mã Lạp-sơn) là một vị đại sư Vajrayana (Kim Cương Thừa) đã đạt được giác ngộ (tôi sẽ giải thích thêm về thuật ngữ này trong vài phút nữa) có nói như sau: người phụ nữ cũng có thể có nhiều năng khiếu hơn người đàn ông: "Thân xác con người là một nền tảng giúp phát huy trí tuệ. Thân xác thô thiển dù là của người đàn ông hay của người đàn bà, đều mang một giá trị như nhau trong lãnh vực giác ngộ. Thế nhưng trong trường hợp mà cả hai cùng phát huy được một sự quyết tâm đích thật giúp mình đạt được giác ngộ, thì người người phụ nữ sẽ tiềm năng cao hơn" (ghi chú 3).

            Đức Phật Shakyamuni (Thích-ca Mâu-ni) đưa ra ba thể loại giáo huấn (xin lưu ý qua câu này diễn giả có ý nhấn mạnh là cả ba thể loại giáo huấn sẽ nêu lên duới đây là Hinayana, Mahayana và Vaijrayana, đều là do chính Đức Phật Shakyamuni đưa ra. Đây cũng là quan điểm chung của Đại Thừa Phật giáo, nhất là Phật giáo Tây Tạng và Đức Đạt-lai Lạt-ma):

            - Hinayana (còn gọi là Phật giáo của các thời kỳ đầu tiên) (tức Phật giáo Theravada, còn được gọi một cách không chính xác là Phật giáo Tiểu Thừa, Nam Tông, Nguyên Thủy, v.v.): theo phép tu tập của Phật giáo này thì không được làm những điều thiếu đạo đức, phải loại bỏ các xúc cảm bấn loạn và tránh không tạo ra khổ đau cho mình và kẻ khác, hầu giúp mình thoát ra khỏi Samsara (cõi luân hồi) và đạt được sự giải thoát.

            - Mahayana (còn gọi là Đại Thừa): theo thừa này thì tất cả chúng sinh đều hàm chứa hạt giống của thể dạng Tâm Thức hoàn hảo và tối thượng (còn gọi là bản thể của Phật) (Phật tính, Như Lai tạng, Chân Như, v.v) cần được triển khai thêm, và đối với mọi sự vật [trong thế giới hiện tượng] thì đều ở thể dạng tương kết (interdependent) (tức là lệ thuộc và tương liên với nhau, không có một hiện tượng nào tự nó độc lập và tách rời ra khỏi các hiện tượng khác. Nên hiểu "hiện tượng" ở đây là tất cả những gì có thể nhận biết và hình dung được thuộc bối cảnh bên ngoài cũng như những gì hiện ra trong tâm thức, chẳng hạn như tư duy, tác ý và xúc cảm, v.v.. Khái niệm về sự tương liên, tương kết và tương tạo là một trong các khái niệm căn bản và chủ yếu nhất trên phương diện lý thuyết của Đại Thừa). Ngoài ra theo Đại Thừa thì người tu tập phát nguyện ước vọng đạt được giác ngộ với mục đích giúp kẻ khác cũng sẽ đạt được thể dạng ấy như mình (đó là Con Đưởng của người Bhodhisattva/Bồ-tát) (đây là khái niệm chủ yếu nhất trên phương diện thực hành và tu tập của Đại thừa).

            - Vajrayana: là "Thừa rắn chắc như kim cương" (vajra có nghĩa là kim cương hay tiếng sét, thường dùng để ghép với một từ khác), còn gọi là Tantrayana/Tan-tra Thừa hay Mantrayana/Man-tra Thừa): là một phương pháp giúp người tu tập quán thấy không có gì khác biệt giữa Samsara (Luân hồi) và Nirvana (Niết bàn) (trên phương diện lý thuyết)  sự kết hợp giữa trí tuệ và lòng từ bi (như là một phương pháp) (tức là trên phương diện thực hành) (Ngoài ra trên phương diện căn bản và lý thuyết Kim Cương Thừa chấp nhận và quy nạp tất cả các tông phái và học phái - kể cả Phật giáo A-di-đà, sự khác biệt chủ yếu và đặc thù của thừa này thuộc lãnh vực thực hành nhiều hơn, đó là cách dựa vào một số phương pháp tu tập thật quyết liệt, đòi hỏi thật nhiều quyết tâm và sức cố gắng, giúp người tu tập đạt được sự giác ngộ ngay trong kiếp sống này). Thừa Phật giáo này dựa và các kinh sách tan-tra (là các kinh sách đặc thù của Kim Cương Thừa), chủ trương tận dụng tất cả mọi tiềm năng xúc cảm (khai thác sức mạnh của xúc cảm như là một phương tiện tu tập, đây là một điểm khác biệt rất lớn đối với các thừa khác, nhất là đối với Phật giáo Theravada, chủ trương phải chủ động các xúc cảm không cho chúng tạo ra các thể dạng bấn loạn và khổ đau). Nếu quán thấy được bản chất sâu xa của các thứ cấu hợp tạo ra "cái tôi " (hình tướng, giác cảm, sự cảm nhận, sự tạo tác tâm thần và tri thức) (kinh sách Hán ngữ gọi năm thứ này là ngũ uẩn), thì người ta có thể xử dụng một số các "phương tiện thiện xảo" để tinh khiết hóa và biến cải các thứ ấy (tức ngũ uẩn) trở thành trí tuệ (thiết nghĩ cách xử dụng thuật ngữ "phương tiện thiện xảo"/upaya để chỉ các phương pháp tu tập tích cực của Kim Cương Thừa thì không được thích nghi lắm, bởi vì đối với Thừa này thiết nghĩ phải dùng thuật ngữ "phương tiện quyết liệt" thì mới đúng). Đây là con đường chuyển biến các độc tố trở thành các liều thuốc chữa trị hay các chất xúc tác (catalyseurs/catalysts, đây là một từ hóa học chỉ các chất "trung gian" làm gia tăng một phản ứng hóa học bằng sự "hiện diện" của chúng, nhưng riêng chúng thì không trực tiếp dự phần vào các sự biến đổi hóa học đó). Vì thế cũng thật hiển nhiên là các phép tu tập của Kim Cương Thừa phải cần đến sự giúp đỡ của một vị giáo huấn hay một vị thầy thật giỏi để tránh mọi sai lầm).   

            Đức Phật thuyết giảng cả 3 con đường trên đây (Hinayana, Mahayana, Vajrayana) nhằm giúp mỗi người - dù nam hay nữ - đều có thể tìm được cho mình một phương pháp thích nghi (có nghĩa là phù hợp với cơ duyên, trình độ, xu hướng và các nghiệp của mình). Đức Phật cũng nêu lên một điều thật quan trọng là phải thận trọng đối với từng người thầy và những lời giảng dạy của họ, xem có thiết thực và giúp gì cho việc thăng tiến trên đường tu tập mang lại sự giác ngộ cho mình, và có gây ra thiệt hại cho kẻ khác hay không (kinh Kalama-sutta).  

            Đức Phật nhận thấy tất cả chúng sinh đều hàm chứa một tiềm năng ngang nhau trên đường đưa đến giác ngộ, vì thế Ngài đã cho phép tất cả mọi người được gia nhập Sangha (Tăng đoàn) của Ngài  (Sangha có nghĩa là tập thể những người từ bỏ [gia đình]), dù họ là nam hay nữ, dù thuộc giai cấp hay sắc tộc nào, không phân biệt một ai. 

            Cả hai Tăng đoàn nam và nữ giới đều cần đến xã hội thế tục cung cấp các nhu cầu thiết yếu, chẳng hạn như thực phẩm, thuốc men, quần áo, v.v. Các thành phần trong Tăng đoàn ngày ngày phải tự mình đi vào các vùng làng mạc để khất thực, v.v., và đổi lại thì họ phải tụng niệm, đưa ra các lời khuyên và giảng dạy cho người thế tục. Và cũng xin nhắc thêm là trong quá khứ cũng đã từng có những mối dây tương trợ thật khắng khít như thế giữa người tu hành và kẻ thế tục, cả nam và nữ.

            Người phụ nữ giữ một vai trò nổi bật trong cuộc đời của Đức Phật. Mẹ của Ngài qua đời rất sớm sau khi sinh ra Ngài và người dì là Mahaprajapati (Ma-ha Bà-xà Ba-đề) đã trở thành mẹ nuôi của Ngài. Vợ Ngài là Yasodhara (Da-du Đà-la) hạ sinh một người con trai là Rahula (La-hầu-la). Sau khi từ bỏ cuộc sống vương giả của một thái tử thì Ngài ra đi khắp nơi trên đất Ấn hầu tìm một giải pháp mang lại sự giải thoát tối thượng. Sau một thời gian tu tập với phương pháp hành xác thật khắc nghiệt, Ngài trở nên suy nhược, không còn sức thiền định được nữa, thì bỗng nhiên có một người con gái là Sujata (Tu-xà-đa) hiến dâng Ngài một bát cơm nấu với sữa, nhờ đó Ngài lấy lại sức đi đến Bodhgaya (Bồ-đề Đạo-tràng), ngồi xuống thiền định dưới cội Bồ-đề và đạt được Giác Ngộ.

            Sau khi đạt được giác ngộ, Đức Phật bắt đầu thuyết giảng, còn gọi là "khởi động bánh xe Dharma" (Đạo Pháp), và thu nhận đệ tử. Sau khi thành lập Tăng đoàn nam giới được khoảng năm năm, thì Đức Phật bắt đầu thành lập Tăng đoàn nữ giới. Người mẹ nuôi của Ngài là Mahaprajapati, vợ Ngài và rất nhiều phụ nữ khác trong bộ tộc Shakya (tức bộ tộc thuộc giòng họ của Đức Phật), đầu cạo trọc, kéo nhau đi bộ từ Kappilavatthu đến tậ, Vaishali để xin Đức Phật được làm đệ tử của Ngài.

 (Kappilavatthu/Ca-tì-la-vệ là kinh đô của vương quốc của bộ tộc Shakya (Thích-ca), ngày nay thuộc lãnh thổ Nepal, nằm sát biên giới Ấn. Vaishali/Vệ-xá-li là một thị trấn nằm bên bờ một nhánh sông Hằng trên lãnh thổ Ấn Độ,  về hướng đông nam của kinh đô Kappilavatthu, hai nơi cách nhau khoảng 300km. Thị trấn Vaishali là nơi sinh trưởng và cũng là nơi cư ngụ của một cư sĩ nổi tiếng vào thời đại Đức Phật là Vimalakirti/Duy-ma-cật. Đức Phật thường thuyết giảng tại thị trấn này, và cũng tại nơi này trong lần thuyết giảng cuối cùng Đức Phật cũng đã thông báo với các đệ tử về sự nhập diệt của mình. Một trăm năm sau khi Đức Phật nhập diệt, cũng tại nơi này đã diễn ra đại hội kết tập Đạo Pháp lần thứ hai).

            Theo truyền thuyết thì người dì của Đức Phật là Mahaprajapati ba lần ngỏ lời xin Đức Phật được gia nhập Tăng đoàn, thế nhưng Đức Phật đều từ chối. Người đệ tử thân cận của Ngài là Ananda (A-nan-đà) động lòng trước những người phụ nữ [thân hành đến tận nơi này] bèn cất lời hỏi Đức Phật rằng người phụ nữ có thể thực hiện được sự giải thoát và đạt được thể dạng Arhat (A-la-hán/giác ngộ) hay không. Đức Phật cho biết là có, và nhất định là phải như thế. Tuy thế Đức Phật cũng hiểu rằng nếu Ngài cho phép người phụ nữ được trở thành đệ tử của Ngài và được thụ phong trọn vẹn (tôi sẽ giải thích về thuật ngữ này trong một đoạn sau) thì đấy sẽ là cả một cuộc cách mạng xã hội vào thời bấy giờ. Mục đích của Đức Phật không nhắm vào một hình thức cách mạng xã hội nào cả mà chỉ là những lời giáo huấn giúp con người biết là phải làm thế nào để cải biến tâm thức mình.   

            Điều quan trọng là phải ý thức được hoàn cảnh của người phụ nữ trong xã hội Ấn cách nay đã hơn 2.500 năm (ngày nay cũng chẳng khá hơn). Người con gái phải chịu sự giám hộ của cha cho đến ngày lấy chồng (thường cũng chỉ là một sự giàn xếp), và sau đó là sự giám hộ của chồng. Ngoài việc nội trợ, người phụ nữ không có quyền quyết định về bất cứ việc gì khác (từ muôn thuở cho đến nay truyền thống văn hóa và xã hội Ấn chỉ xem trọng người đàn ông, họ giữ một vị thế chủ yếu trong gia đình và ngoài xã hội, và có quyền trên trước đối với người phụ nữ. Chẳng phải trong kinh sách người đàn ông được gọi là "người chủ gia đình" hay sao?). Người phụ nữ phải lo việc dọn dẹp nhà cửa, bếp núc, sinh con (tốt nhất là sinh con trai) và phải hầu hạ cả gia đình chồng. Cũng xin nhắc thêm là xã hội Ấn là xã hội quản lý bởi những người theo Ấn giáo. Trong gia đình chỉ có người con trai mới có quyền chủ trì các nghi lễ hỏa táng cha mẹ, và đây cũng là một sự vinh dự cho cha mẹ khi qua đời. Có một câu ngạn ngữ nói rằng sinh con gái cũng chẳng khác gì như tưới vườn cho kẻ khác. Của hồi môn trước đây (đôi khi cả ngày nay) là một gánh nặng cho gia đình (nhà nghèo hoặc là của hồi môn ít ỏi thì sẽ khó mà tìm được tấm chồng). Tóm lại người phụ nữ chẳng có giá trị gì, và cũng chẳng có gì là thuộc phần mình cả. 

            Đối với người phụ nữ, quyết định chọn kiếp sống không nhà, ra đi một mình làm kẻ ăn xin, bên cạnh không có người đàn ông nào chỉ huy mình, tự lo toan mọi việc một mình, thì dù mục đích có cao quý đến mấy đi nữa - có nghĩa là giúp mình bước vào con đường đưa đến giác ngộ - thì đấy cũng sẽ là một quyết định vô cùng táo bạo, phản ảnh một hình thức cách mạng vô song vào thời bấy giờ. (Cách nay khoảng 2.500 năm, và cũng có thể là trước cả Đức Phật, chỉ có đạo Ja-ïn là công nhận các tu sĩ nam và nữ ngang hàng nhau).

            Theo tôi thì Đức Phật có thể đã nghĩ rằng Tăng đoàn vừa mới được thành lập, các đệ tử thì cũng mới chập chững bước vào con đường, do đó Ngài lo ngại cho những người phụ nữ không đủ sức chịu đựng sự nhọc nhằn (khất thực, thiếu thốn, sống trong rừng, xa làng mạc. Phật giáo mới bắt đầu phát triển, người thế tục cúng dường còn ít ỏi, chưa có các tịnh xá do người thế tục xây dựng để cúng dường Tăng đoàn làm nơi tạm trú). Dù ý thức được tiềm năng rất cao của người phụ nữ, thế nhưng Đức Phật không muốn một ai trong số họ phải chịu cực khổ. Tuy nhiên, Đức Phật cũng đã chấp nhận thụ phong cho họ, nhưng Ngài cũng đòi hỏi họ phải chấp hành "tám Garudharma", tức là tám "Điều kiện Trọng đại", nhằm buộc các nữ tu sĩ (bhikkhuni/tỳ kheo ni) phải lệ thuộc vào các nam tu sĩ (bhikkhu/tỳ kheo) (trước hết là để phù hợp với thói tục và truyền thống trong xã hội, và sau đó cũng là một cách bắt buộc người tỳ kheo nam gìới phái có trọng trách chăm lo cho người tỳ kheo ni).

            Thế nhưng các công cuộc khảo cứu gần đây của Bhikkhu Analoya và các khảo cứu gia khác cho thấy điều này còn là cả một nghi vấn, vì theo họ "Tám Garudharma" (tám "Điều kiện Trọng đại") thật ra cũng chỉ được thiết đặt vào các thời kỳ hậu Đức Phật (ghi chú 1, trang 141). Thiết nghĩ cũng chỉ cần nêu lên điều kiện thứ nhất và thứ năm [trong số tám điều kiện trên đây] cũng đã đủ cho thấy những gì khắt khe mà bà Mahaprajapati (mẹ nuôi của Đức Phật và cả các phụ nữ khác) phải chịu đựng:

            - Một nữ tu sĩ dù đã được thụ phong một trăm năm đi nữa thì cũng phải kính cẩn vái chào một nam tu sĩ dù chỉ vừa được thụ phong trong ngày, tức là phải đứng lên, cúi đầu thật tôn kính.
            - Một người sa di nữ giới (sa di ni) chỉ có thể được thụ phong trọng đại (nghi thức thụ giới upasampada) để trở thành một tỳ kheo ni, khi nào đã được sự chấp thuận của cả hai Tăng đoàn (nữ giới và nam giới), và đã tuân thủ sáu giới luật (ngoài năm giới luật của người thế tục còn phải tuân thủ thêm giới luật thứ sáu là chỉ được phép ăn mỗi ngày một bữa trước giờ ngọ) trong vòng hai năm.

            Bà Mahaprajapati phải học thuộc và hoàn toàn chấp nhận tám điều kiện bắt buộc trên đây trước khi được thụ phong để trở thành người tỳ kheo ni đầu tiên trong đại Tăng đoàn Phật giáo.

            Theo truyền thống thì người tỳ kheo (nam giới) phải tuân thủ khoảng 217 giới luật, và người tỳ kheo ni là khoảng 311 giới luật. Lúc đầu khi Tăng đoàn nữ giới mới được thành lập, thì người ty kheo ni cũng chỉ phải tuân thủ 217 giới luật như người tỳ kheo nam giới, thế nhưng dần dần sau đó một số giới luật mới được thiết lập thêm dành riêng cho họ. Cũng nên hiểu rằng mỗi khi có một sự kiện đáng tiếc xảy ra và đem thuật lại với Đức Phật, thì khi đó Đức Phật mới đưa ra một giới luật mới, nhằm ngăn chận không cho việc ấy tiếp tục xảy ra.      

            Các tỳ kheo và tỳ kheo ni đầy đủ khả năng tiếp nối nhau đứng ra thực thi các nghi thức thụ phong và lưu truyền hết thế hệ này sang thế hệ khác, qua các dòng truyền thừa được thành lập từ thời kỳ Đức Phật còn tại thế đến nay. Theo tập tục thì tên họ của những người được tiếp nhận các nghi thức thụ phong trong các dòng truyền thừa đều được ghi chép cẩn thận. Điều này cũng phải được áp dụng đối với các vị giảng dạy giáo lý và các vị luyện tập thiền định. Do đó nếu một dòng truyền thừa bị gián đoạn, thì giáo huấn và các nghi thức thụ phong cũng sẽ bị gián đoạn theo. Trong trường hợp may mắn hơn thì dòng truyền thừa bị gián đoạn cũng có thể được tiếp tục sau đó bằng cách truyền sang cho một dòng truyền thừa khác, nếu không thì cũng sẽ vĩnh viễn chấm dứt.      

            Đối với việc thụ phong toàn diện thì vào giai đoạn đầu tiên có khoảng sáu dòng truyền thừa tất cả (tức là các học phái hình thành sau khi Đức Phật tịch diệt hội đủ tư cách để thực thi nghi thức thụ phong). Thế nhưng sau đó thì chỉ có các dòng truyền thừa Theravada, Mulasavastavada và Dharmaguptaka là còn lưu truyền đến nay. Và trong số này duy nhất chỉ có dòng truyền thừa Darmaguptaka là còn giữ được truyền thống thụ phong toàn vẹn cho người phụ nữ. Chúng tôi hiện nay đang tranh luận thật gay go xem việc thụ phong toàn vẹn cho người phụ nữ có cần phải nhờ vào dòng truyền thừa Darmaguptaka hay không, hay là chỉ cần cho phép các tỳ kheo nam giới thực thi các nghi thức này, tương tự như vào thời kỳ khi Đức Phật còn tại thế. Thật ra còn nhiều điểm cần phải giải thích và nêu lên thêm, thế nhưng tôi xin chuyển sang phân đoạn 2 của bài thuyết trình hôm nay (Dầu sao quý vị cũng có thể tìm hiểu thêm qua quyển sách nêu lên trong ghi chú 4).

2- Mối quan hệ giữa người phụ nữ, khung cảnh chùa chiền, các nam tu sĩ và việc thụ phong

            Sau khi Đức Phật thành lập xong Tăng đoàn nữ giới; thì các tỳ kheo ni cũng bắt đầu tu tập thật chuyên cần và dần dần trở thành các vị giảng huấn ở các cấp bậc thật cao và được nhiều người thế tục ngưỡng mộ, Nhằm chứng minh điều này tôi xin nêu lên trường hợp tập kinh Therigatha (ghi chú 5), gồm các bài thơ do các các ni sư tiền bối đã trước tác vào các thời kỳ xa xưa.  

            Chữ Therigatha trong tiếng Pa-li là một từ ghép: chữ theri có nghĩa là những người "phụ nữ xưa" và chữ gatha có nghĩa là các vần thơ (do đó chữ Therigatha có thể dịch là "Những vần thơ của các ni sư tiền bối", Hán dịch là "Trưởng lão ni kệ". Ngoài ra trong Kinh Tạng còn có một tập thơ khác của các vị tăng nam giới gọi là Theragatha, Hán dịch là "Trưởng lão tăng kệ", thera có nghĩa là các "Nam giới lớn tuổi"/Elder, Senior. thế nhưng từ này cũng là một "tuớc hiệu" - Hán dịch là Thượng Tọa - dùng để ban tặng cho các tỳ kheo được thụ phong ít nhất hơn mười năm, do đó thường gây ra một sự lầm lẫn trong kinh sách Hán ngữ. Chữ Theravada hay Theravadin có nghĩa là "Con đường hay học phái của những người xưa" thế nhưng kinh sách Hán ngữ lại dịch là "Thượng Tọa Bộ", không mang một ý nghĩa nào cả! Các sự lầm lẫn đại loại như trên đây rất nhiều. Thiết nghĩ nên dịch kinh sách Pa-li và Phạn trực tiếp sang tiếng Việt, không nên mượn kinh sách tiếng Hán làm trung gian và nhất là tránh bớt các thuật ngữ Hán Việt, bởi vì không những đôi khi là các từ dịch sai, và dù dịch đúng đi nữa thì trong số những người thuộc thế hệ ngày nay không còn mấy ai hiểu đấy là gì), là một tập sách gồm các bài thơ Phật giáo được xem là do các các tỳ kheo ni trong Tăng đoàn trước tác vào các thời kỳ đầu tiên. Tập thơ này đã được ghép chung vào Kinh Tạng bằng tiếng Pa-li (tức giáo huấn của chính Đức Phật ghi chép lại bằng ngôn ngữ Pa-li) (Chữ Pa-li cũng là một sự hiểu lầm của người Tây Phương khi mới khám phá ra Tam Tạng Kinh ở Tích lan. Tiếng Pa-li không phải là ngôn ngữ của bất cứ một nước nào hay một dân tộc nào cả, mà chỉ có nghĩa là các dòng chữ (pathâ) trong Kinh Tạng, và Kinh Tạng thì được ghi chép bằng một thổ ngữ trong vùng Magadha/Ma-kiệt-đà gọi là ngôn ngữ mâgadhikâ gần với tiếng Phạn và dường như cũng chỉ bắt đầu xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, tức vào thời đại của vua A-dục. Thuật ngữ "pali"/Pa-li duy nhất chỉ thấy nêu lên trong các tập bình giải của Buddhaghosa/Phật Âm vào thế kỷ thứ V, nhằm mục đích phân biệt giữa giáo huấn của Đức Phật và các lời bình giải bằng tiếng sinhalese là thổ ngữ trên đảo Tích Lan, được chuyển dịch sang tiếng Pa-li và ghép chung vào Kinh Tạng. Thế nhưng người Tây Phương lúc đầu thì lại cứ nghĩ rằng Pa-li là một ngôn ngữ xưa của một dân tộc nào đó. Điều này ngày nay đã được các học giả Tây Phương điều chỉnh lại, thế nhưng không mấy người quan tâm, bởi vì cách gọi ngôn ngữ trong Tam Tạng Kinh là "tiếng Pa-li" đã trở thành thói quen). Tập kinh Therighata gồm 73 bài thơ (tất cả là 522 tiết), được xếp vào tập thứ IX trong Khuddaka Nikaya/Tiểu Bộ Kinh. Các tỳ kheo ni trong Tăng đoàn nữ giới khi mới được thành lập, đã trước tác các bài hát (bài kệ) này là để thuật lại những sự kham khổ và những gì mình thực hiện được trên đường tu tập giúp mình đạt được thể dạng arhant (A-la-hán). Các phụ nữ thật quả cảm đó đã thuật lại cuộc đời mình với tất cả sự chân thật và đẹp một cách tuyệt vời. Các câu chuyện trong tập thơ Therighata của các tỳ kheo ni trên đây nêu lên các khía cạnh rất con người và thật sâu kín của họ, khiến con tim chúng ta phải se thắt lại. Quả thật những câu chuyện đó về cuộc đời của họ đã lưu lại những tấm gương thật sống động, thúc dục chúng ta bước theo dấu chân họ (trích dẫn từ Wikipedia).

            Tập Therigatha góp phần không nhỏ trong việc nghiên cứu Phật giáo xưa, trong đó có nhiều đoạn khẳng định một cách dứt khoát là người phụ nữ ngang hàng với nam giới về các sự thành đạt tâm linh. Một trong các bài kinh trong Anguttara Nikaya I/Tăng Nhất Bộ Kinh (chương 14, Attadagga Vagga - Các môn đệ ưu tú nhất - Spitzen der Jüngerschaft)  (Thanissaro Bhikkhu dịch chương này với tựa là "The Octet Chapter". Nói chung Attadagga Vagga là một loạt bài giảng gồm 16 bài thơ, nêu lên chủ đề về bốn sự bám víu là: dục tính, quan điểm, việc tu tập và giới luật) có đưa ra một danh sách gồm các nam và nữ tu sĩ và cả những người tu hành tại gia nam và nữ, được Đức Phật xem là các đệ tử ưu tú nhất của Ngài trên các phương diện trí tuệ, giáo lý, hoặc đã đạt được các thành quả to lớn, hoặc nhiều phẩm tính khác.   

            Đức Phật nêu lên trong danh sách này khoảng bốn mươi vị gồm giới tu sĩ và cả những người tu hành tại gia, và trong số này có 13 Tỳ kheo ni và 21 phụ nữ tại gia được xem là siêu việt nhất, chẳng hạn như:  

            - Tỳ kheo ni Khema: xuất sắc trên phương diện trí tuệ
            - Tỳ kheo ni Uppalavanna: thành thạo về các phép thuật (magic)
            - Tỳ kheo ni Patacara: thấu triệt tất cả các giới luật quy định cho Tăng đoàn 
            - Nữ đệ tử tại gia Uttara: trí tuệ cao siêu.
            - và rất nhiều phụ nữ khác...

            Các tu sĩ nữ giới thường nổi tiếng là rất uyên bác, trí tuệ phong phú và đặc biệt là nhiều khả năng trong việc giảng dạy (ni sư Soma sau khi được nghe Đức Phật giảng một lần là thuộc toàn bộ Luật Tạng, và trong một cuộc đấu lý đã thắng hung thần Mara...)

            Theo tôi thì vào thời kỳ Đức Phật còn tại thế, các đệ tử nam giới của Ngài dầu sao đi nữa vẫn chưa thoát khỏi ảnh hưởng của các quan điểm đã ăn sâu vào thời đại của họ và cả tình trạng vô minh của họ đối với người phụ nữ. Để chứng minh điều này tôi xin nêu lên câu chuyện sau đây về một người đệ tử thân cận của Đức Phật là Sariputra (Xá-lợi-phất), nổi tiếng là người đệ tử bảo vệ sự tinh khiết của Đạo Pháp, và cũng nổi danh khi đưa ra quan điểm cho rằng người phụ nữ nếu muốn đạt được giác ngộ thì trước hết phải tái sinh làm nam giới. Một phụ nữ (thật ra là một vị nữ thần) là Shunyatadevi trong một cuộc đấu lý với Sariputra đã dùng phép thuật chuyển đổi thân xác mình với Sariputra (khiến Sariputra trở thành một phụ nữ và mình thì trở thành một nam giớ). Nhờ đó Sariputra đã hiểu được rằng không có một sự hiện hữu phụ nữ nào mang tính cách thực thể cả (nữ hay nam giới cũng chỉ là các đặc tính quy uớc) và có thể biến đổi khác hơn. Cách giảng dạy của người phụ nữ ấy, tức là vị thần linh nữ giới ấy, không dựa vào lý thuyết mà là sự quán thấy trực tiếp: đó là Tánh Không của cái ngã và cả đối tượng của sự quán thấy (tức là các cấu hợp tạo ra cái ngã, đã nói đến trên đây) (cái ngã của mình cũng chỉ là một sự trống không, nam hay nữ cũng chỉ là các thành phần của năm thứ cấu hợp/ngũ uẩn, do đó không hề hàm chứa một thực thể nào cả và tất cả cũng chỉ là trống không) (ghi chú 1, tác giả Lily Besillay, tr. 41). 

            Từ thời đại của Đức Phật đến nay đã từng có không biết bao nhiêu phụ nữ tiếp tục nêu lên một cách thật giản dị qua bản thân họ những lời giảng huấn thật siêu việt - đôi khi rất trực tiếp, hướng thẳng vào chủ đích - cho thấy CÁ THỂ cũng chỉ đơn giản là một sự biểu hiện của tâm thức, ẩn chứa bên trong thân xác, nhưng không phải là bên trong giới tính (cá nhân con người biểu trưng bởi thân xác nhưng không biểu trưng bởi giới tính).

            Ngay từ thời đại của Đức Phật, các đệ tử của Ngài và cả xã hội Ấn cũng đã bắt đầu chuyển hướng đôi chút, mang lại một tầm nhìn khá hơn về người phụ nữ. Thế nhưng tiếc thay, toàn bộ cơ chế xã hội và cả các đệ tử của Đức Phật lúc bấy giờ cũng vẫn chưa chữa lành được tình trạng vô minh, định kiến, chủ trương trọng nam khinh nữ, cũng như các thói quen tệ hại khác của mình (theo diễn giả tức tác giả của bài này, thì Đức Phật luôn chủ trương sự bình đẳng và ngang hàng giữa người phụ nữ và nam giới trên phương diện tu tập, thế nhưng các đệ tử của Ngài thời bấy giờ và cả sau này, không theo kịp tư tưởng của Ngài. Các hình thức kỳ thị giới tính trong Phật giáo là do họ đưa ra dưới ảnh hưởng của xã hội, và hầu hết là những sự thêm thắt hậu Đức Phật).

            Sau khi Đức Phật tịch diệt, các đệ tử (nam giới) tổ chức các lần kết tập nhằm mục đích hệ thống hóa và bảo toàn di sản mà Đức Phật đã lưu lại:

            - Lần kết tập thứ nhất sau khi Đức Phật tịch diệt đã diễn ra tại Rajagrha (Vương xá thành) vào thế kỷ thứ V trước Tây Lịch (nhằm thiết lập các kinh điển nòng cốt của Phật giáo là Tipitaka/Tam Tạng Kinh) (sau khi Đức Phật tịch diệt khoảng một năm).
            - Lần kết tập thứ hai được tổ chức tại Vaishali (Vệ-xá-li) năm 367 trước Tây Lịch.
            - Lần thứ ba, năm 250 trước Tây Lịch tại Pataliputra (Hoa Thị Thành) (và đã bắt đầu xảy ra các bất đồng chính kiến đưa đến sự hình thành ít nhất là hai nhóm: nhóm thứ nhất gồm các người xưa gọi là Sthavira, và từ nhóm này đã phát sinh ra Phật giáo Theravada ngày nay, nhóm thứ hai là Mahasanghika, còn gọi là nhóm "đa số", chủ trương sự cải tiến. 

            Và cũng vào thời gian này (tức là sau lần kết tập thứ ba) sau khi Phật giáo được đưa vào Tích Lan (nhờ con gái của vua Ashoka/A-dục là Sanghamitta) và cũng tại nơi này lần đầu tiên Giáo Huấn của Đức Phật đã được ghi chép bằng chữ viết (tiếng Pa-li).

            Sự truyền bá Phật giáo tại Ấn Độ:

            Nếu nhìn gần hơn vào lịch sử lâu dài của Phật giáo thì sẽ không khó để nhận thấy là người đàn ông đã dành ra thật nhiều công sức trong việc biến đổi (modify/sửa đổi) giáo huấn của Đức Phật (các vị thánh nhân trong lịch sử Phật giáo đứng ra bình giải, quảng bá Đạo Pháp, soạn thêm "kinh sách", triển khai các khái niệm, thành lập các tông phái, học phái, chi phái... có thể nói hầu hết trong số họ là nam giới). Họ che đậy (trong nguyên bản là chữ déguiser/disguise/hóa trang, ngụy trang, che dấu) (cố tình hay vô tình) các thói quen không tốt đẹp của mình dưới các nhãn hiệu truyền thống, đôi khi kể cả dưới hình thức các quy luật (règlements/regulations) của tự viện, nhằm mục đích củng cố uy quyền. Và người phụ nữ lại thêm một lần nữa rơi vào vị thế lệ thuộc và tụt xuống một cấp bậc thấp hơn, bất chấp những sự thành đạt và các kết quả thượng thặng mà họ đã đạt được trên đường tu tập tâm linh của họ. 

            Các cuộc xâm lược và chiến tranh liên tiếp xảy ra ở Ấn đã khiến cho Phật giáo dần dần suy yếu kể từ thế kỷ thứ VI và VIII sau Tây Lịch (Phật giáo gần như hoàn toàn biến mất ở Ấn vào cuối thế kỷ XII). Ngày nay chỉ còn 2 đến 3% người dân Ấn là theo Phật giáo (Phật giáo xuất hiện trở lại trên đất Ấn kể từ thế kỷ XX nhưng vẫn còn rất yếu).

            Vì lý do chùa chiền nữ giới đều lệ thuộc vào sự quản lý của các chùa chiền nam giới, nên người thế tục ngày càng nghĩ rằng tài trợ và cúng dường chùa chiền nam giới sẽ mang lại nhiều công đức tốt (tức là nhiều karma/nghiệp tốt) hơn là tài trợ và cúng dường cho các chùa chiền nữ giới. Do đó các nguồn tài trợ cũng như thực phẩm mà người tu hành nữ giới nhận được lúc nào cũng ít ỏi hơn, và cũng chính vì thế nên các điều kiện giúp họ được may mắn học hành cũng kém hơn, v.v.    

            Dù rằng trong hai bản kinh xưa (Dakkhina-vibbhanga sutta/Madhyama-agama) (ghi chú của tác giả không được rõ ràng lắm. Bài kinh Dakkhina-vibbanga sutta trong Majjima Nikaya/Trung Bộ Kinh, MN 142.3, là một bài kinh nêu lên các phẩm tính trong việc cúng dường, trong bài kinh này cũng có nói đến người dì và mẹ nuôi của Đức Phật là Mahaprajapati biếu tặng Ngài một chiếc áo do chính bà khâu, thế nhưng Đức Phật không nhận và giảng rằng việc cúng dường là cúng dừng cho Tăng đoàn, không cúng dường cho một cá nhân nào cả. Madhyama-agama là một tập kinh đã thất truyền chỉ còn lại bản Hản dịch gọi là Trung A Hàm, nhiều bài kinh trong bản Hán dịch này mang nội dung khá gần với một số các bài kinh trong Majjima Nikaya/Trung Bộ Kinh) nêu lên thật rõ ràng là cúng dường cho cả hai Tăng đoàn (nam và nữ giới) cao quý hơn là cho một Tăng đoàn.

            Ngay cả trường hợp người phụ nữ, dù đạt được giác ngộ hay một cấp bậc tâm linh thật cao đi nữa, thì vẫn khó cho họ có thể viết ra (vì không được học hành) hầu lưu lại chứng tích về các sự thành đạt của mình (cũng xin lưu ý thêm là chữ viết cũng chỉ bắt đầu xuất hiện vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch ở Ấn Độ, và vào thời bấy giờ cũng không có mấy ai được đi học và biết chữ). Ngày nay chúng ta thấy xuất hiện rất nhiều phụ nữ khác thường qua các câu chuyện do chính các đệ tử (hầu hết là nam giới) của họ thuật lại.

            Việc thụ phong trọng đại chỉ có thể thực hiện với sự chấp thuận của cả hai Tăng đoàn, nam và nữ giới, điều này cho thấy nữ tu sĩ phải lệ thuộc vào nam tu sĩ (giới luật trọng đại thứ 6).

            Điểm quan trọng nhất trong phép thụ phong trọng đại là phải thực thi với sự chứng kiến của hai dòng truyền thừa, một của các nam tu sĩ và một của các nữ tu sĩ, và họ phải hội đủ tư cách thụ phong cho người khác, và cả hai dòng truyền thừa chưa hề bị gián đoạn. Vinaya (Tạng Luật) (tức là các giới luật nơi tự viện) nêu lên thật rõ ràng là nếu muốn thụ phong cho người khác thì người nam tu sĩ cũng như người nữ tu sĩ chính mình cũng đã được thụ phong trước đó ít nhất là mười hai năm. Ngoài ra trong buổi lễ thụ phong cũng phải có sự chứng kiến của 10 đến 12 Tỳ kheo (nam giới) và từ 10 đến 12 Tỳ kheo ni, tất cả phải hội đủ các điều kiện trên đây (tức đã được thụ phong trọng đại ít nhất 12 năm).  

            Thật hết sức khó để hội đủ các điều kiện bắt buộc nêu lên trong Vinaya (Tạng Luật), nhất là trong trường hợp mà người xin thụ phong trọng đại sống trong những nơi hẻo lánh, chùa chiền thưa thớt. Chẳng hạn như tại Tây Tạng việc thụ phong trọng đại chưa bao giờ được thực thi đúng với "các điều lệ quy định trong Vinaya" (không có đủ số ni sư đầy đủ tư cách đứng ra thụ phong). Do đó người phụ nữ ở Tây Tạng cũng chỉ được thụ phong với tư cách là các sa di ni.  

            Ngoài ra cũng còn các trở ngại khác: như chiến tranh và nạn đói kém. Các nữ tu sĩ là những người phải gánh chịu trước nhất mọi sự bất hạnh, chẳng qua vì họ không nhận được sự trợ giúp tích cực của người thế tục, tương tự như các người đồng tu nam giới của họ. Chính vì thế tại Tích Lan Tăng đoàn Tỳ kheo ni đã hoàn toàn biến mất sau nạn đói lớn hoành hành tại hòn đảo này cách nay khoảng một ngàn năm. 

            Phật giáo Tan-tra (Vajrayana) xuất hiện trong một bối cảnh phụ hệ khắc nghiệt, khiến người phụ nữ phải chịu nhiều thiệt thòi, không được may mắn như nam giới trên phương diện tu tập tâm linh. Tuy nhiên một số phụ nữ cũng đã trở thành các vị Thầy thượng thặng. Hơn thế nữa tôi tin rằng trong số họ nhiều người đã góp phần không nhỏ vào sự hình thành và phát triển của Phật giáo Tan-tra. Các di tích xưa nhất ghi chép bằng chữ viết về Vajrayana (Kim Cương Thừa) xuất hiện từ thế kỷ thứ IV, và sau đó đã phát triển rộng rãi trong vùng bắc Ấn kể từ thế kỷ thứ VII, và ngày nay rất phổ biến trong toàn vùng Hy-mã Lạp-sơn (Tây tạng, Sikkim, Bhoutan, bắc Ấn Độ, các vùng biên giới phía tây và bắc Trung Quốc) (ghi chú 7, đây là một quyển sách rất giá trị nói về người phụ nữ trong Phật giáo Tan-tra).     

            Là một người tu tập theo Kim Cương Thừa, tôi rất quan tâm đến tất cả các  các vị Phật nữ giới: nhất là về nguồn gốc và các khả năng đặc biệt của họ. Nói chung người phụ nữ không mấy khi được đi học, nên họ cũng  không có nhiều dịp tiếp cận với các nguồn thông tin hữu ích giúp mình tìm hiểu các vấn đề tâm linh, và cũng chính vì thế nên một số đông cũng chỉ biết chọn cách ẩn tu và trở thành các nữ du-già (yoginis), tự tu tập một mình trong các hang động. nơi nghĩa trang hoặc những nơi hẻo lánh, biệt lập với xã hội. Tất nhiên là họ cũng phải nhờ vào một người thầy, thế nhưng bối cảnh tách xa xã hội phụ hệ quá gay gắt, bắt họ phải gánh vác vai trò mà truyền thống đã bắt buộc họ phải giữ (làm vợ, làm mẹ, v.v.), đã mang lại cho họ nhiều thuận lợi hơn trong cuộc sống tâm linh.

            Thông thường trong Kim Cương Thừa có bốn thể loại "thần linh nữ giới" hay là các "nhân vật nữ giới" thượng thặng:

            - Yidam: là các vị thần linh được người tu tập xử dụng như một phương tiện thiền định. Các thần linh Yidam được biểu trưng bởi sự kết hợp giữa trí tuệ và lòng từ bi, hai phẩm tính luôn kết chặt với người hành thiền (Yidam có thể là một vị Phật, một vị Bồ-tát nào đó làm đối tượng cho sự quán tưởng của người hành thiền, giúp mình hòa nhập với các phẩm tính (từ bi, trí tuệ...) của vị ấy và cả Mandala/Mạn-đà-la, tức là không gian và bối cảnh linh thiêng của vị ấy, nhằm giúp mình trở thành chính vị ấy. Thế nhưng đấy không phải là một sự liên kết với một thần linh thuộc bối cảnh bên ngoài, mà là một sự hòa nhập vào "bản thể của Phật" hay "Phật Tính" bên trong chính mình). Thí dụ như nữ thần Tara Màu Xanh (lá cây), biểu trưng cho lòng từ bi của toàn thể chư Phật (tên của nữ thần linh này có nghĩa là "Người cứu khổ"), với gương mặt, hay cánh tay và toàn thân màu xanh (lá cây). Tay phải để ngửa nói lên sự bố thí, tay trái cầm một cành hoa sen màu xanh dương, các cánh hoa nở ra bên cạnh vành tai trái. Vị nữ thần Tara Màu Xanh này được xem là hàm chứa một sức mạnh vô song, có khả năng vượt lên trên tất cả các cảnh huống khó khăn, giúp mình đứng ra bảo vệ và trấn an những người tu tập phải đối đầu với các mối hiểm nguy. Tara là một vị nữ thần Tây Tạng đặc biệt luôn hành động một cách ôn hòa.

            - Guru: thường là tên gọi của những vị sáng lập ra các dòng truyền thừa, hay những vị đã hoàn toàn thành đạt và trở thành các vị thầy hướng dẫn tâm linh. Thí dụ 1: Machig Labdrön một phụ nữ Tây Tạng thế kỷ XI, là người sáng lập ra phép tu tập Chöd ("cắt bỏ") ("cắt bỏ" ở đây có nghĩa là cắt bỏ cái ngã, các hình thức bám víu, v.v...nhờ vào trí tuệ hoàn hảo/prajnaparamita, giúp mình vượt lên trên tính cách nhị nguyên). Phép tu tập này được biểu trưng bởi một vị Thần Linh Màu Trắng thật hiền hòa và trong tư thế đang nhảy múa. Thí dụ 2: Niguma, là một phụ nữ Mahasiddha (kinh sách Hán ngữ gọi là Ma-ha Tất-đạt hay Đại thành tựu giả, là những người hành thiền có những khả năng phi thường) thượng thặng, là em gái hay thần linh phụ trợ (tùy theo tư liệu) của Naropa (1016-1100, một vị đại sư Tây Tạng được tôn kính như một vị thánh nhân), đã thiết lập được một phép luyện tập gọi là "Sáu giáo pháp Du-già của Niguma". Bà là một trong các biểu hiện của thần linh Dakini ("Không hành nữ", một nữ thần linh bay trong không trung) biểu trưng cho trí tuệ nguyên sinh. Bà nguyện sẽ luôn hiển lộ qua thân xác của một người phụ nữ giúp chúng sinh đạt được các thành quả tối thượng. Bà hiện ra với vị Khyoungpo Neldjor (990-1139, một vị đại sư Tây Tạng) và trao cho vị này sáu giáo pháp Du-già và năm bài giảng huấn, giúp vị này sáng lập ra dòng truyền thừa Changpa Kagyü (vẫn còn tiếp tục lưu truyền ngày nay).

            - Người phụ nữ bảo vệ Đạo Pháp: thường được xem như một vị thần linh đã đạt được giác ngộ dưới hình thức nổi giận. Trọng trách của vị nữ thần này là giúp người tu tập loại bỏ các thứ chướng ngại tâm thần. Thí dụ: Palden Lhamo (nghĩa từ chương là "Nữ thần Chiến thắng") là vị nữ thần bảo vệ Đạo Pháp, và cũng là vị nữ thần duy nhất được tất cả bốn học phái Phật giáo Tây Tạng đồng loạt thừa nhận. Vị nữ thần này được biểu trưng đang trong cơn giận dữ, cưỡi một con la vượt ngang một biển máu, chung quanh hừng hực bốc lên những ngọn lửa trí tuệ. Vị nữ thần này có màu xanh dương đậm, trên trán có ba mắt, đeo một mặt trời nơi rốn và vương miện là mặt trăng, đầu được che bởi một chiếc lọng kết bằng lông công (nói lên sự che chở). Ngoài ra vị nữ thần này còn tham gia vào phép bói toán bằng các hạt xúc xắc. Bà cũng thường được xem liên hệ với các nữ thần Sarasvati (nữ thần biểu trưng cho sự hiểu biết, trí tuệ và nghệ thuật) và Tara (đã nói đến trên đây).

            - Các nhân vật lịch sử: là những người có một cuộc sống dưới thể dạng con người, thế nhưng theo truyền thống thì được lồng vào một bối cảnh mang tính cách lịch sử rõ rệt. Thí dụ: Yéshé Tsogyal (777-837) - tên có nghĩa từ chương là "Trí tuệ nguyên sinh" - là một nữ tu sĩ ẩn dật và cũng là một vị thánh nữ Tây Tạng. Bà là công chúa của xứ Karchen lấy vua Tây Tạng là Trisong Detsen (740-797), thế nhưng sau đó lại bước theo con đường tu tập và trở thành thần linh phụ trợ cho vị thầy Padmasambhava. Nhờ có một khả năng trí nhớ vô song bà đã trở thành người bảo toàn và lưu giữ giáo huấn của vị này (sau khi vị này qua đời).

            Nếu quý vị muốn tìm hiểu thêm về các vị nữ thần khác thì cũng không khó, vì có cả một danh sách thật dài nêu lên các vị "thần linh" nữ giới khác trên trang mạng: www.buddhistwomen.eu (là trang mạng của các phụ nữ Phật giáo Âu Châu và thế giới, với ba thứ tiếng: Đức, Anh và Pháp)

3- Quan điểm của một nữ tu sĩ về Phật giáo

            Ngay cả ngày nay, vị thế của người phụ nữ cũng chẳng khá gì hơn, thế nhưng nói chung người phụ nữ cũng đã bắt đầu ý thức được là phải biến cải thân phận mình.

            Một thí dụ điển hình là một bạn gái người Anh của tôi là Diane Perry, sinh năm 1943 tại Luân Đôn. Người bạn gái này luôn yêu thích sự vắng lặng và những gì thật hoàn hảo, đặc biệt nhất là vô cùng quý trọng Phật giáo. Năm hai mươi tuổi, cô ta tìm đến nước Ấn, gặp  được một vị thầy tâm linh và sau đó đã quyết tâm hy sinh đời mình để tu tập theo giáo huấn do thầy mình chỉ dạy. Cô là một trong những người Âu Châu đầu tiên được thụ phong ni sư với pháp danh là Tenzin Palmo, và cũng là một tu sĩ phụ nữ duy nhất từng sống giữa hàng trăm nhà sư nam giới trong một ngôi chùa Tây Tạng, và hàng ngày phải chịu đựng cách cư xử kỳ thị của họ.   

            Dù không hòa mình được, thế nhưng với một quyết tâm không lay chuyển cô vẫn ước mong đạt được sự giác ngộ dưới thể dạng một người phụ nữ hầu giúp mình góp phần biến cải thân phận người phụ nữ được dễ dàng hơn. Cô tìm được một chiếc hang nhỏ tại quận lỵ Lahoul sát biên giới Tây Tạng, ở một độ cao hơn 4000m. Trong suốt mười hai năm liền, cô say mê thiền định, ngồi trong một chiếc thùng chật hẹp không đủ chỗ để duỗi chân hay nằm thẳng. Thế nhưng việc ẩn tu đó đã mang lại cho cô một niềm hân hoan to lớn. Sau khi chấm dứt thời gian biệt tu trên đây, bạn hữu và cả những người tò mò tìm đến đây để viếng thăm cô - mà nay đã trở thành một ni sư trung niên - và đều kinh ngạc trước sự cởi mở, thanh thản và ân cần của một người biệt tu sau một thời gian xa lìa thế tục thật lâu dài. Sau đó người ni sư này đã ra đi khắp nơi trên thế giới nhằm gây quỹ xây dựng một ngôi chùa đón nhận những người phụ nữ ước mong tìm được một nơi để tu hành. Bà phải vận dụng tất cả sự khéo léo của mình - nhưng không bao giờ tỏ ra mình là một tấm gương cho người khác soi - nhằm tổ chức các buổi thuyết giảng hướng dẫn những ai muốn bước theo con đường Phật giáo nhưng gặp phải quá nhiều khó khăn vì bức tường ngăn chận của nền văn minh Tây Phương. Một vòng tròn đã khép lại: Tenzin Palmo sinh ra trong thế giới này, rút lui ra khỏi nó, và đã trở về với nó mang theo với mình một mục đích thương người thật tinh khiết. Bà quả xứng đáng là một đệ tử chân chính của Đức Phật. Ngày nay bà là một vị thầy giảng dạy thật tích cực và cũng là người sáng lập và trụ trì ngôi chùa Dongyu Gatsal Ling tại Himachal Pradesh ở Ấn (trích dẫn từ quyển Cave in the snow, tác giả Vicki Mackenzie) (ghi chú 8) (quyển sách này cũng đã được dịch sang tiếng Việt, sẽ giải thích thêm trong phần ghi chú của người dịch dưới dây).   
            Tôi xin kể thêm trường hợp một phụ nữ khác thật đáng kính là Karma Lekshe Tsomo. Bà là người Mỹ nay đã trở thành ni sư, từng đến Dharamsala (Ấn Độ, nơi cư ngụ của Đức Đạt-lai Lạt-ma) để tu học Phật giáo. Sau khi trông thấy hoàn cảnh quá sức cực khổ và bấp bênh của người phụ nữ và các ni sư trong vùng Hy-mã Lạp-sơn (và chính bà cũng đã cùng chia sẻ với họ cảnh sống đó), bà nghĩ rằng cần phải tổ chức ngay một hội nghị mang tầm cỡ thật rộng lớn, quy tụ tất cả các tu sĩ nữ giới và cả nam giới, nói một cách vắn tắt là tất cả những người có thiện chí, hầu cùng nhau tìm một giải pháp. Quả là một việc vô cùng to lớn, thế nhưng bà lại chẳng có một nguồn tài trợ nào có sẵn.    

            Tuy thế với các nỗ lực phi thường của bà và sự góp sức của các ni sư nổi tiếng khác (ghi chú 6) thuộc đủ các tông phái và học phái Phật giáo, một đại hội đầu tiên trong lịch sử những người nữ tu Phật giáo đã được tổ chức ở Bodhgaya/Bồ-đề Đạo-tràng. Nhân dịp này một Hiệp hội mang tầm cỡ quốc tế của những người phụ nữ Phật giáoSakyadhita (nguyên nghĩa là "Những người con gái của Đức Phật") đã được thành lập năm 1987 (www.sakyadhita.org), sự thành công này là nhờ sự hăng say của các thành viên tham gia đại hội lịch sử trên đây. Cũng xin nhắc thêm là đại hội này đã được đặt dưới sự bảo hộ của Đức Đạt-lai Lạt-ma, và sau đó Ngài cũng thường xuyên khuyến khích các thành viên của tổ chức Sakyadhita hãy tiếp tục dấn thân tích cực hơn nữa trong các lãnh vực nghiên cứu và thông tin, hầu góp phần cải tiến vị thế của người phụ nữ trong Phật giáo. 

            Sau đại hội thứ nhất trên đây, một quyết định đã được đưa ra nhằm kết hợp tất cả các  nữ tu sĩ cũng như những nữ Phật tử tại gia trong việc sắp xếp và ấn hành các bài thuyết trình dưới một danh nghĩa chung. Và chính vị ni sư thật khả kính Karma Lekshe Tsomo trên đây đã đứng ra quán xuyến công việc này và đã in thành sách các bài khảo luận của tất cả các đại hội đã được tổ chức đều đặn hai năm một lần cho đến nay (dường như không có tư liệu nào cho biết là các ni sư Việt Nam trong nước và cả hải ngoại (?) trước đây từng tham gia hoặc có thể cũng là thành viên của Hiệp hội Sakyadhita này, nay có còn tiếp tục liên lạc và sinh hoạt với họ hay không, và có đóng góp gì hay không?).

            Kết quả mang lại qua các lần đại hội của tổ chức Sakyadhita, đã tạo được nhiều tác động lâu bền tại các nước Á Châu. Chẳng hạn như tình trạng của người nữ tu tại các nước theo Phật giáo Theravada và các sa di ni Tây Tạng đã được cải tiến rất nhiều và đã được chính thức công bố, chẳng hạn như các quyết định thay đổi liên quan đến trường hợp "mười giới luật của người nữ tu" (Dasasilamatas) (còn viết là Dasa Sila Matas, tức là các "giới luật" quy định người phụ nữ chỉ có thể giữ vị thế sa di, tương tự như những người làm công quả, không được ngang hàng với các tỳ kheo nam giới, chẳng hạn như họ chỉ được mặc áo màu lam hay màu trắng, nhưng không được mặc áo màu nâu, đỏ hay vàng, v.v.). Hiệp hội và các Tăng đoàn liên tục nhận được vô số các thắc mắc nêu lên tại sao người phụ nữ và các nữ tu sĩ lại không được giúp đỡ, đào tạo và thụ phong trọn vẹn như các nam tu sĩ.

            Các thắc mắc trên đây đã gây ra nhiều tiếng vang. Qua sự ủng hộ của Đức Đạt-lai Lạt-ma một số cải tiến đã được thực hiện. Trong khung cảnh sinh hoạt theo truyền thống của Phật giáo Tây Tạng, người nữ tu vẫn chưa được thụ phong toàn vẹn, thế nhưng nhiều tu viện dành cho người phụ nữ cũng đã được thành lập. Trong các tu viện này người phụ nữ được học triết học Phật giáo ở các cấp bậc cao và đưọc phép dự thi bằng Guéshe-ma (nữ Tiến sĩ). Một số tu viện khác cũng đã thiết lập được các trường đào tạo các ni sư đầy đủ khả năng, hầu có thể thay thế các vị tăng nam giới trong việc giảng dạy.

            Đối với việc thụ phong toàn vẹn thì người phụ nữ Sinhalese (Tích Lan) đã đạt được nhiều thắng lợi nhất: sau một đại hội Sakyadhita tổ chức ở Sarnath (nơi Đức Phật thuyết giảng lần đầu tiên, gần thị trấn Bénares/Varanasi/Ba-la-nại) vào khoảng năm 1996, mười phụ nữ Tích Lan đã được thụ phong trọn vẹn. Nhiều phụ nữ khác sau đó cũng đã được thụ phong tại Bodhgaya (Bồ-đề Đạo-tràng) và Tích Lan. Nhờ đó Tăng đoàn nữ giới cũng đã được tái lập lại trên hòn đảo này sau hơn một ngàn năm mai một. Tăng đoàn nữ giới đó nay đã được xã hội chấp nhận, thế nhưng các tăng sĩ nam giới vẫn còn do dự.

            Năm 1998, lần đầu tiên tôi đặt chân đến Dharamsala tại Ấn Độ với tư cách là thư ký của Liên đoàn Tây Tạng (Tibet Intergroup) của Quốc hội Âu Châu. Nhân dịp này, tôi viếng vài nơi, đặc biệt nhất là các chùa thuộc học phái Sakya (trong Hiệp hội Sakyadhita) ở Dehradun (một thị trấn nhỏ trên miền bắc Ấn, không xa Dharamsala), là học phái mà tôi đang tu tập. Phải thú nhận rằng tôi bị chấn động thật mạnh khi nhận thấy một sự khác biệt thật to lớn giữa những gì tôi học hỏi được từ các vị thầy của tôi ở Âu Châu và thân phận của những người phụ nữ và các nữ tu sĩ ở Á Châu (những gì bà học được từ Phật giáo ở Âu Châu đẹp một cách tuyệt vời, thế nhưng trước mặt bà thân phận của những người nữ tu và cả những người phụ nữ thế tục ở Á Châu đã khiến bà không khỏi xót xa).

            Tôi quyết định đứng ra giúp đỡ họ, trước hết là các nữ tu sĩ trong học phái Sakya của tôi. Nhằm thực hiện mục đích đó, tôi thành lập một chi nhánh Sakyadhita Internationale ngay trên đất Pháp. Với sự góp sức của bạn bè thành viên trong hội cũng như trên toàn thế giới, chúng tôi đã xây dựng được từ năm 1998 đến 2008 nhiều ký túc xá, một trường học, một ngôi chùa, và thiết lập được một trường cao đẳng nhằm giảng dạy các cấp cao. Tôi xin đặc biệt tỏ lòng biết ơn đối với hai bà Tenzin Palmo và Carola Roloff về các nỗ lực của họ đã giúp tôi không nhỏ trong lúc ban đầu (bà Carola Roloff là người Đức, sinh năm 1959, lớn lên trong một gia đình Ki-tô giáo và rất ngoan đạo. Năm 18 tuổi có một người thân thiết trong gia đình "tự tước đoạt sự sống", bà rất phẫn uất, bèn chất vấn các vị chức sắc trong họ đạo về vấn đề Trời và sự sống liên hệ với nhau như thế nào, không ai đưa ra được một lời giải thích thỏa đáng, bà bèn quay ra nghiên cứu triết học Phật giáo, đích thân đến Dharamsala để học hỏi thêm, năm 22 tuổi bà xin xuất gia. Nay bà là một ni sư rất năng động, viết khá nhiều và diễn thuyết khắp nơi, nhất là rất tích cực trong việc bênh vực và giúp đỡ các tu sĩ nữ giới. Hiện bà là chủ tịch nhiều tổ chức Phật giáo và là thành viên của Ủy ban Tỳ kheo ni Âu Châu/The Committie of Western Bhikkhunis). Họ đã trao lại cho tôi nhiều kinh nghiệm và những lời khuyên thật quý báu. 

            Tháng giêng năm 2013 chi hội Sakyadhita ở Pháp đứng ra mời bốn ni sư của trường cao đẳng Sakya (thuộc học phái của chính bà) tham dự Hội nghị Sakyadhita tổ chức tại Vaisali (Vệ-xá-li, Ấn Độ) nhằm khuyến khích họ nên gia nhập vào đại Tăng đoàn ni sư và các phụ nữ tu tập tại gia trên toàn thế giới. Tôi đích thân đứng ra tổ chức và luôn bên cạnh họ để giúp đỡ. Thật hết sức cảm dộng khi trông thấy họ cứ như là những chiếc bọt biển (éponge/sponge) thật xốp thấm hút tất cả những điều học hỏi, với đôi mắt tràn đầy biết ơn.

            Đấy cũng là dịp giúp họ gặp vị ni sư tôn kính Tenzin Palmo (Venerable Tenzin Palmo) và vị này đã ân cần hầu chuyện họ và khuyến khích họ phải mạnh dạn trong việc học hỏi. Họ còn được gặp cả ni sư tôn kính Jampa Tsedroen (tức Tiến sĩ Carola Roloff) giải thích cho họ về việc thụ phong toàn vẹn mà ngày nay họ có quyền được tiếp nhận...  

            Ni sư tôn kính Jampa Tsedroen (Ven. Jampa Tsedroen) cùng sinh trường với tôi tại thành phố Hamburg, và đã trở thành ni sư của học phái Gelugpa/Cáh lỗ phái của Phật giáo Tây Tạng. và được thụ phong toàn vẹn đã 30 năm nay. Đức Đạt-lai Lạt-ma đích thân giao cho bà trọng trách tìm kiếm các giải pháp thích nghi nhằm thiết lập nghi thức thụ phong toàn vẹn cho người phụ nữ trong Phật giáo Tây Tạng (ghi chú 9).

            Năm 2007 bà được trao tặng giải thưởng "Người phụ nữ Phật giáo xuất sắc" ("Outstanding Women in Buddhism") tại Hội Trường của Liên Hiệp Quốc tại Bangkok. Buổi lễ được diễn ra trước khi khai mạc "Hội nghị quốc tế đầu tiên về vai trò của người phụ nữ trong các Tăng đoàn Phật giáo" do bà tổ chức: http:www.congress-on-buddhist-women.org/.

            Hiệp hội Sakyadhita France (chi nhánh tại Pháp của Hiệp hội Sakyadhita) giữ nhiệm vụ liên lạc với nước Pháp và giúp đỡ những người Pháp tham dự đại hội. Các bài thuyết trình được ấn hành và phổ biến bằng tiếng Anh (xem ghi chú 1).

            Với sự giúp đỡ của các ni sư nổi tiếng khác, năm 2005 Tiến sĩ Carola Roloff đã thành lập được "Ủy ban Thụ phong cho người Tỳ kheo ni"/"Committee of Bhiksuni Ordination": http://www.bhiksuniordination.net/

            Các thành viên của Ủy ban này thiết lập các phương tiện phổ biến và giảng dạy nhằm giúp các nữ tu sĩ ý thức được tầm quan trọng và các lợi điểm trong việc thụ phong toàn vẹn. 

            Thật hết sức quan trọng là người phụ nữ phải biết tổ chức, và điều tiên quyết nhất là phải vượt lên trên mọi chướng ngại có thể ngăn chận quyền được học hành của mình. Chúng ta còn nhiều việc phải làm, nếu một mình thì sẽ chẳng làm được gì cả. Chính vì lý do đó tôi đã cố gắng đưa ủy ban "Phật giáo và người phụ nữ" vào "Liên đoàn Phật Giáo Âu Châu" (European Buddhist Union: http://www.e-b-u.org/activities/committees/women-and-buddhism/) và "Liên đoàn Phật giáo Âu Châu" vào Hội nghị OING (Conférence des Organisations Internationales Non Gouvernementales/INGOs, Conference of International Non Governmental Organisations) trong Hội Đồng Âu Châu (Conseil de l'Europe/Council of Europe): http://www.coe.int/T/NGO/default_fr.asp.


Kết Luận

            Các vị thầy của tôi dạy tôi ba điều: mỗi chúng sinh đều hàm chứa tiềm năng đạt được giác ngộ; không được gây ra tai hại cho bất cứ ai; nên khơi động tình thương và lòng từ bi đối với tất cả mọi người, không được phân biệt bất cứ một ai.

            Nếu Đức Phật từng chống lại sự phân chia giai cấp trong thời đại của Ngài, thì những người Phật giáo hôm nay phải chống lại tất cả mọi hình thức kỳ thị, hung bạo và bất công đã trở thành các cơ chế tự nhiên trong xã hội. Người Phật tử phải có bổn phận làm sống lại quyết tâm của Đức Phật chống lại hệ thống giai cấp vào thời đại Ngài, với sự hỗ trợ mạnh mẽ của chủ thuyết Nhân Quyền ngày nay (ghi chú 10).

            Tất cả mọi hình thức kỳ thị, chẳng hạn như phân biệt chủng tộc (apartheid), các đạo luật duy trì sự bất công giữa nam và nữ, hoặc cách đánh giá con người dựa vào giới tính, phải được xem là các hình thức tân tiến nói lên một hệ thống phân chia giai cấp (caste system) trong xã hội ngày nay.

            Bất cứ ai nghĩ rằng mình đã góp phần quá đủ vào việc bảo vệ sự công bằng nam nữ, và cho rằng việc tranh đấu cho công bằng giới tính đã lỗi thời, thì hãy cứ nhìn vào sự thật trước mặt mình xem sao. Hoàn cảnh của nhiều người phụ nữ khiến chúng ta không sao chịu đựng nổi. Nguyên nhân chính yếu nhất đưa đến cái chết của người phụ nữ là sự hung bạo trong cuộc sống lứa đôi. Tỷ lệ thất nghiệp của họ cao hơn nam giới, được học cao là cả một sự may mắn và gian nan cho họ, được thụ phong trọn vẹn vẫn còn là một sự bế tắc..., danh sách còn dài. 

            Tại sao việc loại bỏ các thói quen sai lầm và các khuôn phép bất di dịch trong xã hội chúng ta (trong thế giới Tây Phương) và cả trong các nước Phật giáo (Á Châu) lại gặp quá nhiều khó khăn như vậy? Theo ý tôi, nguyên nhân là "yếu tố con người". Đức Phật dạy rằng chúng ta là kết quả tạo ra từ những gì mà chúng ta suy nghĩ, tất cả những gì đang là chúng ta và các kinh nghiệm cảm nhận của chúng ta, thật ra cũng chỉ là kết quả phát sinh từ tư duy của mình, và đồng thời thì chúng ta cũng tạo dựng ra cả thế giới bằng tư duy của chính mình (đây là ý nghĩa của bốn câu đầu tiên trong kinh Dhammapada/Pháp Cú: tư duy làm phát sinh ra tất cả mọi hiện tượng). 

            Theo tôi, tư duy của Đức Phật vượt lên trên tất cả các quan điểm kỳ thị. Nếu những người Phật giáo trong thời đại chúng ta quên đi quyết tâm của Đức Phật và cứ tiếp tục kỳ thị người phụ nữ, thì chúng ta cũng nên tự hỏi xem tại sao lại xảy ra chuyện đó.

            Tôi vẫn tự hỏi vì lý do nào sự bất bình đẳng và kỳ thị người phụ nữ và cả những người nữ tu sĩ lại vẫn cứ tiếp tục xảy ra trong các xã hội chúng ta ngày nay?

            Chẳng qua vì chúng ta quá bám víu vào vào các thói quen và xu hướng của mình. Chúng ta rất sợ sự đổi thay. Thế nhưng bối cảnh của sự sống thì lại biến đổi không sao tránh khỏi được, bởi vì tất cả đều là vô thường.

            Chúng ta phải giữ việc tu tập cũng như cung cách hành xử của mình luôn phù hợp với những lởi giáo huấn của Đức Phật, của Chúa Giê-xu hay bất cứ một vị thầy tâm linh nào. Nếu nhận thấy chúng không còn thích nghi nữa thì bổn phận của thế hệ chúng ta là phải sửa đổi như thế nào để có thể mang lại lợi ích cho các thế hệ mai sau (quả là một câu phát biểu thật ý nhị, tiếc thay nhiều sự kiện - thuộc lãnh vực tâm linh cũng như  sự hợp lý trong xã hội - cho thấy hoàn toàn đi ngược lại với lương tâm và lý trí con người, thế nhưng chúng ta vẫn bám víu vào những thứ sai lầm, ngu xuẩn và cứng nhắc đó để mang lại khổ đau cho mình và kẻ khác, hết thế hệ nảy sang thế hệ khác).  

            Qua kinh nghiệm của riêng tôi, thì quả hết sức khó khăn và đau buồn khi phải từ bỏ các thói quen và các xu hướng vô minh và bám víu của mình. Luôn phải cần đến thật nhiều can đảm và quyết tâm mới có thể giúp mình vượt lên trên những sự từ bỏ ấy. Thế nhưng cũng nhờ vào kinh nghiệm của riêng tôi, mà tôi có thể cam kết với quý vị rằng ngay từ lúc mà quý vị bắt đầu biết hướng vào sự từ bỏ, thì cũng ngay từ lúc đó, một sự nhẹ nhõm vô biên và sự giải thoát cũng sẽ bắt đầu hiện ra với quý vị. Chẳng phải tất cả chúng ta (dù là người Phật giáo hay không Phật giáo cũng thế) đều mong cầu đạt được sự giải thoát tối thượng hay sao?

            Thế nhưng nếu muốn từ bỏ thì phải làm thế nào bây giờ? Chúng ta hãy mượn một tiết thơ trong Therighata (Trưởng lão ni kệ) của ni sư Abhirupa-Nada hầu vạch ra một hướng đi cho mình: "Hãy loại bỏ thói quen xem mình cao hơn, thấp hơn hay ngang hàng với kẻ khác ..." (tất cả chúng ta cũng chỉ là con người như nhau, cũng  vô minh, thiển cận và bám víu như nhau. Tất cả những sự phân biệt, kỳ thị, các quy luật, thói tục, truyền thống đều là sản phẩm của vô minh phát sinh từ tâm thức con người. Cởi bỏ được những thứ ấy sẽ giúp chúng ta dù vẫn còn là con người, nhưng là một con người khác hơn, nhẹ nhõm và tự do hơn, giải thoát hơn).

            Tiết thơ thật ngắn trên đây khuyên chúng ta trước hết hãy nhìn vào thái độ của mình đối với chính mình và không nên tự đánh giá mình để phân biệt mình với kẻ khác. Sau đó nếu áp dụng được cách hành xử đó trong xã hội thì nhất định chúng ta sẽ thực hiện được nhiều tiến bộ hơn.

            Phật giáo là một tín ngưỡng chống lại các hình thức giáo điều (antidogmatic) và quan niệm rằng duy trì chủ nghĩa bảo thủ về văn hóa và tín ngưỡng là một chủ trương gây tai hại (préjudiciable/detrimental) cho sự phát triển của con người và xã hội.
             
            Đức Phật luôn khuyên các đệ tử của Ngài hãy tự tìm kiếm người thầy hướng dẫn mình từ bên trong của chính mình ("Tự đốt đuốc soi đường cho mình, tự biến mình trở thành một hòn đảo làm nơi an trú cho chính mình", Maha-parinibbana sutta/Đại bát Niết bàn kinh).

            Trước khi chấm dứt tôi xin trích dẫn một đoạn dưới đây trong bài diễn văn của Đức Đạt-lai Lạt-ma đọc trước Hội Đồng Liên Hiệp Quốc:

            "Tất cả chúng ta đều mong cầu hạnh phúc và tránh không mang lại khổ đau cho kẻ khác, thái độ đó vượt lên trên chủng tộc, tôn giáo, giới tính, quy chế xã hội. Duy trì sự đa dạng không phải là một lý do chính đáng nhằm bào chữa bất cứ một sự vi phạm nào về nền tảng nhân quyền (chủ trương sự độc đoán lại còn là một sự vi phạm nặng nề hơn nữa). Vì thế, mọi sự kỳ thị trên phương diện con người và sự khác biệt chủng tộc, chống lại người phụ nữ và chống lại những kẻ nghèo khó trong xã hội, dù là mang tính cách truyền thống của một số tín ngưỡng nào đó đi nữa, cũng không thể xem là có giá trị trên phương diện toàn cầu, và nhất định là phải được loại bỏ. Tóm lại là phải đặt nguyên tắc bình đẳng toàn cầu lên trên tất cả".


Ghi chú của tác giả Gabriela Frey

(1) Mit Würde und Beharrlichkeit, page 121 / Edition Steinrich, ISBN 978-3-942085-17-5
Quyển sách này cũng đã được dịch sang tiếng Anh với tựa:  Dignity and Discipline, Wisdom Publications Boston, ISBN-13 : 978-0861715886. Trong quyển sách này có ghi chép các bài thuyết trình trong đại hội quốc tế lần thứ nhất về vị thế của người phụ nữ trong Tăng đoàn, tổ chức tại Hambourg năm 2007, dưới sự chủ tọa của các vị Jampa Tsedroen và Thea Mohr. Có thể xem thêm: http://www.congress-on-buddhist-women.org/

(2) Bài viết của Dominique Trotignon, trích trong quyển "Les Femmes" dưới sự phối hợp của Evelyne Martini (gồm các tác giả: Malek Chebel, Vasundhara Filiozat, Arlette Fontan, Philippe Haddad, Elisabeth Parmentier, Dominique Trotignon), collection “Ce qu’en disent les religions”, Editions de l’Atelier, Paris 2002. Được trich đăng trên trang mạng: http://www.buddhistwomen.eu/FR/index.php/Textes/Feminin

 (3) Zur Debatte N° 215 75 F – 2/2013 tr. 39 (trích từ một tập san của Học viện Ki-tô giáo của tỉnh Bavaria (Đức Quốc), trong bài "Buddhas weibliche Seite"), tác giả Vajramala S. Thielow

(4) "The Legality of Bhikkhuni Ordination" ("Tính cách Hợp pháp trong việc Thụ phong các Tỳ kheo ni"), tác giả Bhikkhu Analayo, center for Buddhist studies, University of Hamburg, in Journal of Buddhists Ethics, ISSN 1076-9005, có thể xem thêm:

(5) "The First Buddhist women, translations and commentary on the Therigatha" ("Những người phụ nữ Phật giáo đầu tiên, dịch và bình giải tập Therigatha/Tăng lão ni kệ"), tác giả Susan Murcott, ISBN : 0-93877-42-2 Parallax Presse, Berkley

(6) Các vị Tỳ kheo ni: Venerable Karma Lekshe Tsomo (USA), Venerable Ayya Khema †, Sylvia Wetzel và Venerable Jampa Tsedroen (Dr. Carola Roloff, Đức Quốc), và các vị Tỳ kheo ni: Venerable Bhikkhuni Kusuma (cựu Tiến sĩ Kusuma Devendra, Tích Lan) và Venerable Bhikkhuni Dhammananda (cựu Tiến sĩ Chatsumarn Kabilsingh, Thaïlande).

(7) "Passionate elightenment", women in tantric Buddhism" ("Sự say mê giác ngộ" -, Người phụ nữ trong Phật giáo Tan-tra"), tác giả Mirinda Shaw, Princeton paperback ISBN 0-691-01090-0. Quyển sách này cũng đã được dịch sang tiếng Đức: "Frauen, Tantra und Buddhismus", Spirit Fischer, ISBN 3-596-14743-3

(8) «Un ermitage dans la neige», l’itinéraire d’une Occidentale devenue nonne bouddhiste "Chốn ẩn tu trong vùng tuyết phủ - một người phụ nữ Tây Phương trở thành một ni sư Phật giáo", tác giả Vivian Mackenzie, Nil éditions, có thể xem thêm: www.tenzinpalmo.com

(9) Dr. Carola Roloff – Ven. Jampa Tsedroen http://www.carolaroloff.de/index.php/AboutMe/CV

 (10) "Religionen und Menschenrechte», Menschenrechte im Spannungsfeld religiöser Überzeugun-gen und Praktiken". Đây là một quyển sách về lịch sử Nhân Quyền, Chủ thuyết Tương Đối và Chủ thuyết Toàn Cầu, và trong đó cũng có nói đến vị trí của người phụ nữ trong năm tôn giáo lớn, trong số này có Phật giáo. Tác giả: Katharina Ceming, một nữ chuyên gia thần học Ki-tô giáo. ISBN 978-3-466-36822-8. Một quyển sách mà tôi xin đặc biệt giới thiệu với quý độc giả.


Vài lời ghi chú của người dịch

            Đây là một bài thuyết trình trước một cử tọa có thể hầu hết không phải là người Phật giáo, do đó diễn giả đã đặc biệt giải thích và định nghĩa thêm một vài nét chính yếu cũng như một số khái niệm căn bản trong Phật giáo nhằm giúp người nghe dễ theo dõi. Thế nhưng đấy cũng là một dịp giúp chúng ta ôn lại sự hiểu biết của mình, thật vậy đôi khi chúng ta cũng có thể bị lạc hướng trong sự đa dạng và phong phú của Phật giáo.

            Mở đầu buổi thuyết trình diễn giả đã giải thích với cử tọa Phật giáo là gì:

- Không được gây ra điều tai hại
- Thực thi những điều lợi ích
- Tinh khiết hóa tâm thức mình
           
            Đấy là điểm khởi hành trên Con Đường mà Đức Phật đã vạch ra, nói lên giáo huấn nguyên thủy của Ngài. Sau đó diễn giả nhấn mạnh là chính Đức Phật Shakyamuni tức là vị Phật lịch sử, đã đưa ra cả ba thể loại giáo huấn là Hinayana (Phật giáo Theravada), Mahayana (Đại Thừa) và Vajrayana (Kim Cương Thừa), và chúng ta cũng có thể thêm vào danh sách này Thiền Tông hay Thiền Học (Zen). Thế nhưng chúng ta đều hiểu rằng tất cả ba - hay bốn - thể loại giáo huấn trên đây đều được hình thành vào các thời kỳ hậu Đức Phật, với các kinh sách đặc thù của mỗi tông phái cũng chỉ được trước tác nhiều thế kỷ sau khi Đức Phật đã tịch diệt. Vậy thì chúng ta phải hiểu sự kiện này như thế nào?

            Có nhiều cách hiểu khác nhau, trong số này dường như khái niệm "Hoá Thân" hay "Ứng Hóa Thân" (Nirmanakaya) trong Đại Thừa là một cách giải thích mở rộng, giúp chúng ta tìm hiểu khía cạnh vô cùng quan trọng này của Phật giáo. Theo giáo lý của Đại Thừa thì Đức Phật không "tịch diệt", "đình chỉ" hay "tắt nghỉ" một cách vĩnh viễn có nghĩa là hoàn toàn biến mất, mà còn tiếp tục hiển hiện dưới hình thức các "Hóa thân" hầu cứu độ chúng sinh. Trước hết khái niệm này, dưới một góc nhìn nào đó, rất phù hợp với khoa học: đó là "Định-luật Bảo-toàn" (Law of Conservation), đôi khi còn được gọi một cách cụ thể hơn là "Định-luật Bảo-toàn Năng-lượng" (Law of Consevation of Energy), có nghĩa là một hệ thống năng lượng nào đó không bao giờ bị mất mát hay gia tăng mà chỉ biến đổi dưới các thể dạng hay hình thức khác mà thôi. Định luật này cho biết là một "hệ thống vật lý" (tức là một "thành phần" hay "thể dạng" nào đó của vũ trụ) hàm chứa một "đặc tính" có thể đo lường được và luôn luôn ổn định (constant/bất biến, kiên định, liên tục không mất mát...). Có thể xem định luật này là một  "ngoại lệ" trong Vật lý học, bởi vì đối với hầu hết tất cả các "hệ thống vât lý" trong vũ trụ mà khoa học quan sát được đều không đi ra ngoài định luật này, nói một cách khác là "Định luật Bảo toàn" trong khoa học nói chung chưa bao giờ bị đánh đổ.

            Trở về với Phật giáo - tức là một thể dạng hiểu biết mở rộng hơn nữa, vượt lên trên khoa học, liên quan đến tất cả các thể loại hiện tượng (dhamma/dharma) - thì chúng ta sẽ hiểu rằng giáo huấn của Đức Phật cho biết rằng một hiện tượng hiển hiện từ một nguyên nhân, chuyển biến bằng cách tương tác với các hiện tượng khác, tạo ra các nguyên nhân khác làm phát sinh ra các hiện tượng khác, không có gì mất đi, cũng không có gì thêm vào (pratityasamutpada). Hãy lấy một thí dụ: tư duy không bao giờ mất mát (constant) hay biến mất đi một cách vô cớ và hoàn toàn, tư duy cũng không có thể tự nó hiện ra một cách vô cớ, không có nguyên nhân cũng không liên hệ với các hiện tượng khác hay tư duy khác. Thật hết sức rõ ràng, tư duy phát sinh từ xúc cảm làm nguyên nhân cho nó, và ít nhất là liên quan đến trí nhớ (karma/nghiệp) của một cá thể, và cũng phải liên hệ đến các tế bào thần kinh và bộ não của cá thể ấy. Vậy tư duy liên hệ với Định luật Bảo toàn trong khoa học như thế nào?

            Tư duy phát sinh từ một nguyên nhân trước nó và không biết mất đi mà chỉ chuyển biến để trở thành một thể dạng khác: hoặc nó chuyển thành một "xúc cảm" in đậm vào dòng tri thức (trí nhớ) vết hằn của nó (karma/nghiệp) hoặc chuyển thành tác ý, và từ tác ý sẽ có thể đưa đến "ngôn từ" hay là một "hành động" nào đó trên thân xác. Ngôn từ hay hành động (karma/nghiệp) sẽ gây ra các tác động đối với thế giới bên ngoài, các tác động này liên kết với các hiện tượng khác đưa đến các hiện tượng khác nữa, các hiện tượng này lại tiếp tục chuyển biến và tỏa rộng ra trong không gian và thời gian, và một lúc nào đó khi gặp được các điều kiện thuận lợi (pratyaya/causation, circumstance/cơ duyên) sẽ tác động trở lại với cá thể đã làm phát sinh ra tư duy liên hệ với các hiện tượng đó.

            Tóm lại có thể hình dung sự vận hành của karma (nghiệp) trên đây một cách cụ thể dựa vào "Định-luật Bảo-toàn" của Vật lý học. Quá trình vận hành đó mang hai khía cạnh: trực tiếp ghi khắc trên dòng tri thức (trí nhớ) hoặc có thể mở rộng và tác động đến bối cảnh chung quanh. Những điều trên đây thật hết sức khó để giải thích cho những con người chất phác sống cách nay hơn hai ngàn năm trăm năm, khi chưa có khoa học và chữ viết, vả có thể xem như thuộc vào thời tiền sử. Do đó Đức Phật không trả lời về một số câu hỏi (vô ích hoặc thuộc lãnh vực siêu hình và nhất là không thiết thực), mà chỉ nói đến một sự "đình chỉ" (nirodha/cessation, extinction/sự tắt nghỉ, chấm dứt, sự giải thoát). Thật vậy Giáo Huấn của Đức Phật luôn trực tiếp, thiết thực, hướng thẳng vào vấn đề: "đình chỉ, tắt nghỉ, chấm dứt vả giải thoát ra khỏi khổ đau", và đó cũng là những gì thật khẩn thiết cho những con người vào thời đại của Ngài và cho cả chúng ta hôm nay.

            Thế nhưng "hệ thống tư tưởng" và "lòng từ bi" của Đức Phật vẫn tiếp tục hiện hữu (Định luật Bảo toàn và Quy luật Tương liên và Tương tác/Pratityasamutpada/Interdependence do chính Ngài đưa ra) dưới những thể dạng khác. Tư tưởng siêu việt của Ngài in đậm trên dòng tri thức vắng lặng và tinh khiết tuyệt đối của Ngài, vượt thoát không gian và thời gian và các quy luật vận hành của thế giới hiện tượng - trong đó có quy luật luân hồi. Đối với thế giới bên ngoài thì hệ thống tư tưởng siêu việt của Ngài đã chuyến biến trở thành "Phật giáo" ngày nay. Vậy đối với  "lòng từ bi vô lượng" của Ngài thì thế nào?
            Lòng từ bi và cả tư tưởng của Ngài tác động trong thế giới hiện tượng dưới các hình thức "Hóa Thân" (Nirmanakaya: nirmana có nghĩa là một sự phát tán, biểu lộ, hiển lộ/emanating; kaya có nghĩa là một cấu hợp và cũng có nghĩa là thân xác/heap, collection, body), tức là các "hiện tượng" mang tính cách kết hợp phát sinh và hiển hiện từ lòng từ bi và tư tưởng cực mạnh của Ngài. Các Hóa Thân đó hiện ra trong tâm trí của các vị đại sư trong quá khứ như là những cảm ứng giúp họ trước tác kinh sách, khai triển tư tưởng của Ngài nhằm thích nghi hơn với văn hóa, tư tưởng - nói chung là sự hiểu biết - của con người tùy theo thời đại và các địa phương khác nhau trên dòng lịch sử tiến hóa của nhân loại.
            Đối với chúng ta không phải là các nhà sư uyên bác, không phải là các khoa học gia hay các triết gia lỗi lạc để có thể hiểu hết những thứ đó, vậy thì chúng ta có thể cảm ứng được trí tuệ đó và lòng từ bi đó của Đức Phật hay không? Nếu mở thật rộng tâm trí mình thì mình cũng có thể cảm nhận được trí tuệ và lòng từ bi của Đức Phật: chẳng hạn như trông thấy một gốc cây, một bóng mát, một con đò, một chiếc cầu, một con đường mòn, một con sâu, hoặc cảm thấy tim mình se thắt lại hoặc một giọt nước mắt lăn trên má khi trông thấy cảnh khổ đau của kẻ khác, thì tất cả những thứ ấy cũng có thể là "Hóa Thân" của Đức Phật, hiển hiện lên bên trong tâm thức mình, tương kết với các cảnh huống và hiện tượng đang xảy ra trong bối cảnh bên ngoài, trên thân xác và cả trong nội tâm mình.
            Nếu trở lại với bài thuyết trình của bà Gabriela Frey, thì những gì trên đây sẽ giúp chúng ta hiểu được tại sao bà lại nhấn mạnh đến ba thể loại giáo huấn - Hinayana, Mahayana và Vajrayana - đều là do chính Đức Phật Sakyamuni (Thích-ca Mâu-ni) đưa ra. Ngoài ra bà cũng đã định nghĩa ba thể loại giáo huấn này thật ngắn gọn và chính xác:
            - Tu tập theo tông phái Hinayana là tránh không làm những điều thiếu Đạo Hạnh, loại bỏ các xúc cảm bấn loạn trong tâm thức, không được gây ra khổ đau cho mình và kẻ khác, đó là một cách tu tập đòi hỏi sự bền chí và nhẫn nại, nhưng rất vững chắc.
            - Tu tập theo Mahayana là làm nẩy nở hạt giống hoàn hảo (Phật Tính) bên trong tâm thức mình và phát huy sự quán thấy hiện thực của con người mình và thế giới. Cái bản chất đó là thể dạng tương liên, tương tác và tương tạo của mọi hiện tượng (pratityasamutpada), nói lên đặc tính "trống không" và "ảo giác" của chính mình và cả thế giới hiện tượng.
            - Tu tập theo Vajrayana là phải kết hợp trí tuệ và lòng từ bi nhằm mang lại cho mình một quyết tâm vô song. Căn bản của việc tu tập này là tận dụng sức mạnh của tất cả các xúc cảm, dù là tích cực hay tiêu cực, giúp mình đạt được nhanh chóng hơn sự giải thoát và giác ngộ. Vậy ba đường hướng tu tập đó đã mang lại một ý niệm hay quan điểm như thế nào về Phật giáo?
            Khắc hẳn với hầu hết các tôn giáo khác, Phật giáo là một tín ngưỡng tiến hóa (religion évolutive/evolving religion), đâm chồi và nẩy lộc, phát triển và thích nghi với các đường hướng tiến hóa và tư tưởng của nhân loại. Phật giáo không phải là một tín ngưỡng xây dựng trên giáo điều, cứng nhắc và dần dần bị đào thải bởi thời gian, và có thể trở thành một "hệ thống tư tưởng" đi ngược lại hay chống lại khoa học, sự tiến bộ của xã hội và tư tưởng con người nói chung, khiến một số tín ngưỡng ngày càng tách biệt với khoa học và con người, và chỉ còn được ưa chuộng trong một số các nước "đang phát triển" và phù hợp với một số tầng lớp nào đó trong xã hội.

            Điểm đáng lưu ý thứ hai trong bài thuyết trình trên đây là sự năng động, dấn thân và tích cực của những người phụ nữ Phật giáo Tây Phương, đứng lên bảo vệ người phụ nữ và tranh đấu cho sự bình đẳng của người phụ nữ trong môi trường tự viện và bên ngoài xã hội. Những người nữ tu Á Châu cần thức tỉnh, không nên chấp nhận và khép mình trong sự trói buộc của tập quán và các truyền thống lâu đời, mà hãy nhìn vào những người phụ nữ Phật giáo trong thế giới Tây Phương, một vùng đất mà Phật giáo mới đặt chân đến không lâu. Họ kết hợp với nhau thành các hiệp hội, ủy ban, liên minh, v.v. hầu cùng tranh đấu, giúp đỡ và bênh vực nhau, tất nhiên là với mục đích góp phần quảng bá sự hiểu biết và lòng từ bi Phật giáo, nhằm mang lại hòa bình và an vui cho tất cả mọi người. Vậy tất cả những người phụ nữ Phật giáo trên toàn thế giới cũng nên liên lạc và hợp tác với họ, hầu tạo ra một sức mạnh toàn cầu cho người phụ nữ, và đấy cũng có thể là một đường hướng làm giảm bớt sự chém giết và mang lại nhiều hòa bỉnh hơn cho hành tinh này. Thật vậy số phận của nhân loại, hạnh phúc của con người trên phương diện tâm linh và xã hội, và cả tương lai của hành tinh này, nào phải chỉ giao phó trong tay người đàn ông và các tín ngưỡng do họ áp đặt và chỉ huy đâu?

            Điểm nổi bật thứ ba và cũng quan trọng nhất là quan điểm của bà Gabriela Frey, qua các dẫn chứng cũng như giả thuyết, dứt khoát cho rằng các hình thức kỳ thị nữ giới trong kinh sách chỉ là các phản ứng vô minh của các đệ tử của Đức Phật, ảnh hưởng bởi các truyền thống và tập quán lâu đời về người phụ nữ của xã hội thời bấy giờ, hoặc là những sự thêm thắt hậu Đức Phật của các môn đệ sau này trên dòng lịch sử phát triển lâu dài của Phật giáo. Cũng xin nhắc thêm là kinh sách ghi chép bằng chữ viết chỉ bắt đầu xuất hiện ở Tích Lan vào thế kỷ thứ I trước Tây Lịch, có nghĩa là vào khoảng năm thế kỷ sau khi Đức Phật đã tịch diệt. Quan điểm trên đây không phải là một cách bào chữa cho Đức Phật và cũng không phải là hoàn toàn vô căn cứ. Thật vậy quan điểm kỳ thị người phụ nữ hoàn toàn đi ngược lại căn bản Giáo Huấn của Ngài, do đó một số đoạn trong kinh sách nếu có chủ trương sự kỳ thị giới tính thì cũng chỉ có thể là những sự thêm thắt. Nhằm chứng minh cho điều này bà Gabriela Frey nêu lên nhiều trường hợp mà người phụ nữ, trong quá khứ cũng như hiện tại, đã đạt được nhiều thành quả thật phi thường. Chúng ta hãy nêu lên trường hợp ngày nay của bà Jetsunma Tenzin Palmo như là một thí dụ điển hình, nhằm tìm hiểu thêm thế nào là sự tu tập Phật giáo, thế nào là sự thành đạt và dấn thân của một người tu hành.

            Viki Mackenzie là một phụ nữ Phật giáo thuật lại sự gian nan, lòng quyết tâm và sự thành đạt của bà Tenzin Palmo trong quyển sách "Cave in the snow - Tenzin Palmo and The Quest For Enlightenment". Quyển sách này sau đó đã được dịch sang tiếng Pháp "Un Ermitage dans la neige: L'intinéraire d'une Occidentale devenue une nonne bouddhiste" (Chốn ẩn cư trong vùng tuyết phủ: Hành trình của một phụ nữ Tây Phương trở thành một ni sư Phật giáo"), dịch giả là Carisse Beaune-Busquet, là một phụ nữ và dường như cũng là một người Phật giáo (rất giỏi về tiếng Tây Tạng). Thế nhưng một điều đáng quan tâm hơn là quyển sách này có đến hai bản dịch sang tiếng Việt: bản thứ nhất "Trong động Tuyết sơn -Tenzin Palmo và cuộc suy tầm chân lý" (1999), dịch giả Thích nữ Minh Tâm, bản thứ hai "Ẩn tu nơi núi tuyết - hành trình tìm giác ngộ của một phụ nữ Phương Tây" (2010), dịch giả Pháp Minh Trịnh Đức Vinh.   
           
            Mạn phép dài dòng như trên đây là chỉ để nêu lên cho thấy chúng ta thường ngưỡng mộ những gì "bên cạnh" con đường tu tập, nhưng không nhìn thẳng vào những thành quả mà những người khác đã đạt được để cùng chia sẻ những kinh nhiệm thực tiễn, hữu ích và cụ thể ấy của họ hầu giúp mình thăng tiến trên đường tu tập của chính mình. Quyển sách ca ngợi lòng quyết tâm và sự khắc khổ của bà Tenzin Palmo thì được dịch ra nhiều thứ tiếng, thế nhưng các sách, các bài giảng, bài viết của bà rất thiết thực, trong sáng và tuyệt vời, giúp chúng ta trực tiếp đi sâu vào Phật giáo, thì dường như không thấy đã được dịch ra các ngôn ngữ khác (?) - ít nhất là sang tiếng Việt. Bà Telzin Palmo đã từng đến Việt Nam thuyết Pháp và tham dự đại hội lần thứ 11 của Hiệp hội Phụ nữ Phật giáo Thế giới (Sakyadhita International Associaton of Buddhist Women), diễn ra từ ngày 29 tháng 12 năm 2009 đến ngày 2 tháng giêng 2010, với tư cách là phó chủ tịch của Hiệp hội này, thế nhưng sau khi bà quay đi thì dường như tất cả cũng đã quay về với sự im lặng mênh mông.

            Dù rằng sự vắng lặng rất cần thiết cho người tu tập Phật giáo, thế nhưng sự vắng lặng cũng mang rất nhiều ý nghĩa: cô đơn, yên lặng, quạnh hiu, lẻ loi, câm nín, ngây ngô, uất ức, im lặng, quạnh quẽ, trống không, cô quạnh... Vậy thì ý nghĩa đích thật của sự vắng lặng trong Phật giáo là gì? Bà Telzin Palmo đã ẩn cư suốt 12 năm trong khung cảnh cô quạnh của một vùng núi tuyết bao la, phải chăng là để đi tìm cái ý nghĩa đích thật của sự vắng lặng ấy?

            Một sự hung bạo luôn luôn che dấu phía sau nó một sự hung bạo khác, làm phát sinh ra nó. Sự hung bạo xảy ra trước mắt thì rất dễ nhận thấy và có thể khiến mọi người khiếp sợ và lên án, thế nhưng sự hung bạo ẩn nấp phía sau sự hung bạo đó thì rất khó nhận biết. "Người bị thương bao giờ cũng là người bóp cò súng, thế nhưng người bóp cò súng thì lại là chính mình", đây là lời phát biểu của một ni sư nổi tiếng người Đức Ayya Khema (1921-1997) (tập san "Hướng nhìn Phật giáo"/Regard Bouddhiste số 14,  năm 2016, tr.42, câu này cũng đã được trích từ một quyển sách của bà). Nếu không hiểu hết ý nghĩa của câu phát biểu vô cùng sâu sắc này thì hãy cứ nhìn vào dân tộc mình, dù là trên quê hương hay ở bất cứ nơi nào trên thế giới, thì sẽ hiểu ngay. Thật vậy, tay thì khư khư khẩu súng thế nhưng miệng thì hô hoán lên là kẻ khác bóp cò: hãy cứ nhìn vào thân xác và nội tâm mình xem có đúng là mình bị thương hay không? Dù không phải là một cách tự bào chữa đi nữa, thế nhưng đôi cũng phải công nhận rằng không phải chính mình bóp cò mà là những thứ vô minh trong tâm thức mình xui dục mình bóp cò, và phía sau của thể dạng vô minh ấy là tham lam, thiển cận, bám víu và hung dữ... mà Phật giáo gọi là các "độc tố" tâm thần.   

            Nếu phía sau sự hung bạo là một sự hung bạo khác làm nguyên nhân cho nó, thì phía sau một sự vắng lặng cũng sẽ ẩn nấp một sự vắng lặng khác. Phía sau sự vắng lặng trong chiếc hang ẩn cư của bà Tenzin Palmo là sự vắng lặng trong nội tâm của chính bà. Sự vắng lặng đó rất sâu kín, êm ả, hoàn toàn phẳng lặng và tuyệt đối, và chỉ có riêng bà mới cảm nhận được nó mà thôi: đó là bản chất tinh khiết và nguyên sinh của tâm thức bà, là Phật Tính bên trong nội tâm và con tim của bà.    
           
            Trong cuộc sống, chúng ta chỉ nghe thấy toàn là những thứ nhiễu âm thật ồn ào khuấy động tâm thức mình: nào là tiếng nói, âm thanh, màu sắc, vị cay, vị ngọt, mùi thơm, hơi thối, cái nóng, cái lạnh, ảo giác trong nội tâm và biến động trong bối cảnh bên ngoài, cứ như một khu chợ "chồm hỗm". Tất cả tạo ra đủ mọi thứ xúc cảm lấp đầy tâm thức mình, khiến mình không sao cảm nhận được được sự "vắng lặng" nguyên sinh trên thân xác vả trong nội tâm mình. Chúng ta hãy thử nêu lên một thí dụ cụ thể và đơn giản, chẳng hạn như một bản Việt dịch quyển sách "Cave in the snow" trên đây mang tựa là "Trong Động Tuyết Sơn". Cách dịch này cho thấy một sự "thi vị hóa" nào đó, nếu không muốn nói là một cách "tiểu thuyết hòa" nội dung cua quyển sách. Sự "thi vị hóa" hay "tiểu thuyết hóa" đó phản ảnh một thể dạng tâm thức bị lôi cuốn bởi xúc cảm, dù là mang tính cách tích cực đi nữa. Một khi đã bị xúc cảm lôi cuốn thì chúng ta sẽ bị tách ra khỏi hiện thực, nói một cách khác là đánh mất sự "vắng lặng nguyên sinh" của chính mình, bởi vì sự tách rời ấy là một thứ nhiễu âm. Các nhận xét trên đây không mang tính cách phê bình mà chỉ là một cách mượn một trường hợp cụ thể để nêu lên một khía cạnh vận hành tinh tế và khó nhận biết của tâm thức, giúp chúng ta tập nhìn vào tâm thức mình để tìm hiểu sự vận hành phức tạp và tinh tế của nó. Hai hình (1 và 2)  dưới đây sẽ cho chúng ta thấy là cái "Động Tuyết Sơn" ấy cũng chỉ là một cái hang nhỏ trong vách núi.    

 H.1: Chiếc am của ni sư Tenzin Palmo dưới ánh nắng của một ngày đẹp trời, bà đem phơi tất cả các vật dụng trong am (có thể đây là một tấm hình được chụp vào thời gian đầu tiên khi bà còn trẻ và mới đến đây).
H.2: Hình chụp chiếc am năm 2010, đã trở nên hoang phế, trước khi được dân chúng trong một ngôi làng gần nhất nơi này kéo đến đây sửa chữa lại, làm nơi ẩn cư cho một phụ nữ Tây Phương khác, và cũng là đệ tử của bà Tenzin Palmo.
H3: Hình chụp bà Tenzin Palmo trên sàn quay của đài truyền hình Pháp ngày 18.10.2009, khi bà được phỏng vấn trong một chương trình về Phật giáo.

            Ý nghĩa của sự vắng lặng trên đây nói lên một khía cạnh rất quan trọng trong việc tu tập Phật giáo. Thế nhưng sự vắng lặng - như đã được nói đến trên đây - còn mang nhiều ý nghĩa khác nữa. Vậy chúng ta cũng thử tìm hiểu thêm một khía cạnh khác của sự vắng lặng ấy, mang tính cách cực đoan đi ngược lại với sự vắng lặng của Phật giáo, hầu giúp chúng ta ý thức được sâu sắc hơn về sự vắng lặng trong việc tu tập Phật giáo là gì.

            Nói chung sự vắng lặng cực đoan và đối nghịch với sự vắng lặng của Phật giáo là sự cô đơn, một hình thức cô lập hóa mang lại sự sợ hãi và lo âu. Phật giáo gọi đó là sự xao lãng, một tình trạng tâm thức bị tách ra ngoài hiện thực, tạo ra mọi thứ xúc cảm bấn loạn. "Ủy ban quốc gia quan sát về tệ nạn tự tước đoạt sự sống" (Observatoire national du suicide/National Suicide Observatory) của Pháp vừa đưa ra thống kê về tệ nạn này trong năm vừa qua: trung bình mỗi ngày có 27 người "tự tước đoạt sự sống" trên đất Pháp, không kể những người cứu sống được, tức trong năm vừa qua đã có hơn 10.000 người thiệt mạng, cao hơn nhiều so với số tử vong vì tai nạn xe cộ. Phúc trình này còn cho biết là người đàn ông tự tước đoạt sự sống ba lần nhiều hơn người phụ nữ (phúc trình do chính bà bộ trưởng y tế Pháp công bố ngày 09.02.2016). Cũng theo phúc trình này thì con số tử vong tuy cao nhưng đã giảm dần từ nhiều năm nay, nhờ các phương tiện phòng ngừa chẳng hạn như các tổ chức "SOS tự tước đoạt sự sống" (SOS Suicide) được phát triển rộng rãi và tích cực hơn trước, các nhà tâm lý học, phân tâm học, tâm lý trị liệu và các người tình nguyện có khả năng trong các tổ chức này sẵn sàng lắng nghe qua điện thoại những người đang trong cơn "bấn loạn tâm thần" thổ lộ những khó khăn của mình, hầu kịp thời khuyên giải họ. Trung bình mỗi lần đàm thoại như vậy kéo dài từ nửa giờ đến một giờ.

            Phúc trình trên đây cho biết thêm là 81% những người mang ý nghĩ tự tước đoạt sự sống là vì lý do cá nhân, 27% là vì lý do nghề nghiệp. Lý do cá nhân chính yếu nhất trong số 81% những người mang ý nghĩ tự tước đoạt sự sống trên đây là sự cô lập (isolement/isolation)! Điều này cho thấy là sự "cô lập" của một người ẩn tu mang một ý nghĩa khác hẳn, đối nghịch lại với sự "cô lập" không chịu đựng nổi của một người trong tình trạng khủng hoảng tâm thần. Sự "cô lập" trong một chiếc hang trên triền núi cao trong một vùng tuyết phủ mênh mông, tách ra khỏi khu chợ "chồm hổm", đã mang lại một sức mạnh vô song cho một người tu hành chân chính.
             
            Nếu nhìn lại chúng ta thì thật hết sức rõ ràng là chúng ta đăng lăn mình vào một nơi buôn bán, trao đổi và mặc cả  - danh vọng, tình cảm, tiền bạc, ganh tị, hận thù...- thật ồn ào và náo nhiệt, nói một cách nghiêm chỉnh hơn là chúng ta luôn sống trong một tình trạng hoàn toàn bị lạc hướng; bên trong tâm thức thì bám víu vào các thức xúc cảm, tư duy và tác ý của mình,  bên ngoài thì chạy theo danh vọng, tiền bạc, các sự giao tiếp trong xã hội, các đòi hỏi của bản năng sinh tồn, truyền giống và sợ chết. Vào một lúc kém may mắn nào đó khi các sự bám víu trên đây bị cắt đứt, thì chúng ta tất sẽ rơi vào một sự cô lập kín mít, nặng nề, đầy lo sợ, có thể mang lại một sự tuyệt vọng thật đáng tiếc, Phật giáo gọi đó là khổ đau (dukkha). Sống trong một môi trường buôn bán, chúng ta sẽ không bao giờ tìm được sự vắng lặng đích thật giúp mình tìm hiểu xem mình là ai và đang làm gì, hầu giúp mình biết tìm về với con người đích thật của chính mình.

            Một điểm đáng lưu ý khác trong phúc trình trên đây là người phụ nữ tự tước đoạt sự sống ít hơn nam giới rất nhiều. Nhằm tìm cách giải thích về hiện tượng này, nhiều nhà tâm lý học và phân tâm học đưa ra rất nhiều nguyên nhân liên hệ đến hoàn cảnh, môi trường sống, và vai trò của họ trong gia đình và xã hội, v.v... khác hơn với người đàn ông. Thế nhưng dường như chưa thấy một cách giải thích nào thật thỏa đáng. Theo người chuyển ngữ thì người phụ nữ sống hướng vào nội tâm nhiều hơn so với nam giới, tuy "dễ khóc" và có vẻ "yếu đuối" hơn nhưng dưới một khía cạnh nào đó thì nội tâm của họ vững vàng và thực tế hơn nam giới giúp họ trở về với chính họ dễ dàng hơn.

            Nói chung một người tu tập Phật giáo - dù là nam hay nữ - thường là biết xử dụng thiền định để phát huy một sự chú tâm cao độ, tạo ra một sự vắng lặng trong tâm thức mình, nên nhờ đó mà họ có thể  trở về với chính mình dễ dàng hơn. Một sự chú tâm cực mạnh và thường xuyên huớng vào thân xác và nội tâm mình sẽ làm tỏa ra một sự vắng lặng tuyệt đối bên trong tâm thức mình, mang lại cho mình thật nhiều khả năng quán thấy được bản chất nguyên sinh của chính mình, một sự trống không thật êm ả, phẳng lặng và an bình, không còn một nhiễu âm nào quấy rầy, không còn vướng mắc vào một chút xúc cảm bấn loạn nào, không còn một bóng dáng khổ đau nào. Cái bản chất đó của tâm thức vượt khỏi các yếu tố không gian và thời gian, kể cả lòng từ bi và trí tuệ mà trước đây mình hằng bám víu.

            Vậy sự chú tâm hết sức cần thiết đó của Phật giáo thật sự là gì? Làm thế nào để phát huy được nó? Trong một quyển sách (Three Teachings - Talks by Venerable Tenzin Palmo. Buddha Dharma Education Association Inc. Quyển sách này gộp chung ba bài giảng của bà tại Singapore vào tháng năm năm 1999, độc giả có thể xem trên mạng) bà Tenzin Palmo có giải thích thật cụ thể và dễ hiểu thế nào là sự chú tâm:

            "Thí dụ như khi quý vị đang xem một cuốn phim hay, hoặc đang đọc một quyển sách lý thú, thì quý vị không cần bắt buộc tâm trí mình phải cố gắng chú tâm gì cả. Quý vị bị tràn ngập bởi câu chuyện đang diễn tiến trong phim hay trong quyển sách. Tâm thức quý vị đang hiện diện ở tại nơi đó [...]. Không cần bất cứ một người nào đứng bên cạnh để nhắc nhở quý vị phải tập trung vào đó cả, bởỉ vì quý vị đang ở trong đó. Tâm thức tìm thấy sự thích thú với những gì mà nó đang làm, chúng ta cũng chỉ cần chuyển phẩm tính [của sự chú tâm] ấy (tức là sự thích thú ấy) hướng vào việc tu tập của mình thế thôi" (tr. 13). 

            Trong một đoạn khác bà cho biết thêm:      
                
            "Ẩn cư sẽ mang lại cho quý vị thật nhiều không gian. Quý vị không cần phải giao tiếp với ai cả, do đó quý vị có nhiều thì giờ để tìm hiểu xem phải làm thế nào để đưa phẩm tính của sự chú tâm (awareness/sự tỉnh thức) vào những gì mà mình đang làm. Ẩn cư tạo ra một bối cảnh lý tưởng nhất để che chở cho mình. Khi nào ý thức được điều ấy, và cảm thấy yêu thích nó, thì khi đó quý vị sẽ có thể bước ra khỏi nó để bắt đầu tìm hiểu xem mình phải làm như thế nào để có thể hòa mình với cuộc sống hằng ngày, và tất nhiên là trong cuộc sống đó quý vị sẽ phải đối đầu với những thử thách khó khăn hơn nhiều" (tr. 18).

            Và trong một đoạn khác:

            "Nếu tâm thức không được luyện tập thì đấy là cách thả lỏng nó, khiến nó trở nên hoàn toàn bất trị. Nó tha hồ chạy đâu thì chạy, mình thì phải chạy theo nó. Các khó khăn thuộc bối cảnh bên ngoài và ngay bên cạnh mình, đó là người phối ngẫu của mình, con cái mình, thầy mình, thế giới và chính phủ. Vấn đề không phải là mình, bởi vì mình vẫn bình chân như vại" (trong nguyên bản: Im OK!) (tr.20).

            Nếu ngược về thật xa trong quá khứ thi chúng ta cũng có thể nghe thấy văng vẳng những lời di huấn cuối củng của Đức Phật: "Hãy tự đốt đuốc soi đường cho mình. Hãy tự biến mình thành một hòn đảo làm nơi an trú cho chính mình", có nghĩa là hãy trở về với mình, vui thú với sự vắng lặng mênh mông và tuyệt vời bên trong tâm thức của chính mình.

                                                                                              Bures-Sur-Yvette, 18.02.16
                                                                                               Hoang Phong chuyển ngữ

            Độc giả có thể xem bản gốc tiếng Pháp bài thuyết trình trên đây của bà Gabriela Frey trên các trang mạng:
http://www.buddhistwomen.eu/FR/uploads/Documentation/Femmes-et-Bouddhisme-GF.pdf
http://fhedles.fr/wp-content/uploads/conference_bouddhisme.pdf

            Hoặc cũng có thể xem một đoạn ngắn buổi phỏng vấn bà trên đài truyền hình Pháp ngày 13.03.11 về chủ đề này:
http://bouddhisme-au-feminin.blogspot.fr/2011/03/sakyadhita-france-gabriela-frey-les.html

            Sau hết xin giới thiệu với độc giả trang mạng Phật giáo quốc tế của nữ giới:
http://www.bouddhismeaufeminin.org/
http://bouddhismeaufeminin.free.fr/

ơơo000ơơo



Hãy đọc các dòng chữ trong
tâm thức mình (bài VI)
Reading the Mind / Savoir lire notre esprit

Upasika Kee Nanayon
Hoang Phong chuyển ngữ)



Sự sụp đổ của sự thật quy ước

 

            Nếu muốn mang lại cho mình sự bình lặng thì các bạn phải thực hiện được nó trên tất cả mọi mặt: yên lặng trên phương diện hành động, yên lặng trên phương diện ngôn từ, và yên lặng cả bên trong tâm thức. Làm được như thế thì các bạn mới có thể theo dõi và suy nghiệm được về những gì xảy ra bên trong nội tâm mình. Nếu không tạo được thể dạng bình lặng đó thì các bạn sẽ không sao tránh khỏi chạy theo các sinh hoạt bên ngoài. Cuối cùng thì các bạn sẽ lâm vào tình trạng quá sức bận rộn, lúc nào cũng có việc phải làm và điều phải nói. Tình trạng đó sẽ khiến các bạn không sao thực hiện được sự chú tâm (awareness) và sự tỉnh thức (mindfulness) (tiếng Pa-li là samma-sati,  kinh sách gốc Hán ngữ dịch là "chánh niệm" (), thuật ngữ này cũng được dùng để chỉ phép luyện tập thứ 7 trong Bát Chánh Đạo. Thế nhưng thuật ngữ "chánh niệm" không nói lên được ý nghĩa của chữ samma-sati trong tiếng Pa-li. Samma là "chánh" hay "đúng đắn", sati có nghĩa là ghi nhớ, ghi nhận, tỉnh thức hay tỉnh giác. Trong các tự điển Pa-li - Anh ngữ, chữ sati có nghĩa là: mindfulness, lucidity of mind, wakefulness of mind, active state of mind, fixing the mind strongly upon any subject, attention, attentiveness, thought, reflection, consciousness... Trong khi đó theo các từ điển tiếng Hán và Hán-Việt thì chữ sati/"niệm" () có nghĩa là:"trí nhớ" "sự hồi tưởng", "đọc", "nghĩ ngợi", "tụng niệm", "đọc nhẩm", v.v., là gần như không dính dáng gì với ý nghĩa trên đây của chữ sati nói lên thể dạng tập trung của tâm thức. Nói chung thì thuật ngữ tiếng Anh "mindfulness" mang ý nghĩa gần nhất với chữ sati trong tiếng Pa-li, và có thể dịch sang tiếng Việt/Hán-Việt là "tỉnh thức" hay " tỉnh giác" hoặc "tâm linh tỉnh thức" thay vì "chánh niệm"!?) thăng bằng và vững chắc được. Các bạn phải dừng lại, không làm, không nói và không suy nghĩ bất cứ gì nếu không cần thiết. Chỉ có cách đó mới có thể giúp các bạn phát huy được một sự chú tâm không gián đoạn. Các bạn không nên để mình rơi vào bất cứ gì thuộc bối cảnh bên ngoài. 
            Nếu muốn giữ sự chú tâm không bị gián đoạn hầu giúp mình có thể quán xét sâu xa về chính mình thì các bạn phải thật cảnh giác hầu nhận biết được mỗi khi sự tiếp xúc giác cảm xảy ra, thì tâm thức mình vẫn tiếp tục giữ được thể dạng không xao xuyến (undisturbed/xao động, xao lãng) và bình thường, hay là nó bung ra và hướng vào những gì mà nó ưa thích hoặc không ưa thích. Nếu duy trì được sự cảnh giác đó thì các bạn mới có thể đọc được những gì bên trong chính mình và hiểu được mình là gì. Nếu sự chú tâm (mindfulness/tỉnh thức, tỉnh giác) được phát huy một cách vững chắc, thì tâm thức sẽ không bị chao đảo. Khi chưa giữ được sự thăng bằng đó thì tâm thức sẽ rơi vào sự xao lãng: có nghĩa là tôi thích cái này, tôi không thích cái kia... Các bạn phải canh chừng thật cẩn thận từng sự xao động thật nhỏ trong tâm thức mình. Không nên nghĩ rằng các sự xao động nhỏ nhặt là không đáng quan tâm, nếu không thì chúng sẽ dễ dàng biến thành thói quen.  
           
            Nếu muốn duy trì sự nghiêm túc đó thì phải chú tâm vào từng chi tiết thật nhỏ nhặt, từng kẽ hở tí xíu hé ra trong tâm thức mình. Nếu làm được như thế thì mới bảo vệ nghiêm nhặt được tâm thức, như thế tốt hơn là thả lỏng nó tha hồ tham gia vào các chuyện vô bổ của thế giới bên ngoài. Tóm lại là các bạn phải thật cảnh giác, không nên để mình vướng vào các cạm bẫy giăng ra bởi các sự tiếp xúc giác cảm. Đấy là cách mà các bạn phải luyện tập hầu mang lại sự chủ động cho mình. Khi nào thực hiện được sự chú tâm duy nhất hướng vào nội tâm như trên đây, thì khi đó các bạn mới có thể theo dõi và chiêm nghiệm được các sự cảm nhận với từng chi tiết một. Các bạn sẽ quán thấy minh bạch được chúng, hầu buông bỏ chúng.
            Vậy các bạn hãy hướng sự luyện tập của mình vào đúng nơi (và thời điểm) hiện lên các sự "cảm nhận" thích thú, đau đớn hay trung hòa (có nghĩa là không-thích-thú cũng không-đau-đớn), và sau đó tìm cách buông bỏ chúng, xem chúng chỉ là những sự cảm nhận đơn thuần, không nên đồng lõa với chúng để tạo ra cho mình mọi thứ xúc cảm và thèm muốn. Sự ưa thích thứ này hay thứ kia sẽ len sâu vào tâm thức, tạo ra các tác động ảnh hưởng đến tâm thức, khiến nó bị phân tán qua các sự cảm nhận bên trong nội tâm và cả bối cảnh bên ngoài. Chính vì thế mà các bạn phải giữ thật bình lặng, sự bình lặng đó sẽ giúp tâm thức các bạn vượt thoát tình trạng bám víu vào hương vị gây ra bởi các sự cảm nhận, và đấy cũng là cách nhổ bỏ tận rễ các tác động gây ra bởi các sự cảm nhận.
            Sự thèm muốn thích thú là một con vi khuẩn ẩn nấp thật sâu kín bên trong tánh khí của mình (một hình thức bản năng). Luyện tập thiền định là cách giúp tâm thức mình không nắm bắt các cảm nhận thích thú, cũng không xô đẩy các cảm nhận đau đớn. Sự thèm muốn nắm bắt các giác cảm thích thú là nguyên nhân đưa đến tình trạng ghét bỏ và xô đẩy các cảm nhận đớn đau, vì thế các bạn không nên để cho tâm thức chỉ biết ưa chuộng sự thích thú và kháng cự lại sự đau đớn. Các bạn hãy giữ sự bình thản, không nao núng trước cả hai thể dạng cảm nhận ấy. Nếu tâm thức buông bỏ được các cảm nhận thì nó cũng sẽ vượt lên trên được sự thích thú, đau đớn và cả không-thích-thú cũng không-đau-đớn, và đấy cũng có nghĩa là tâm thức thoát khỏi cạm bẫy của các sự cảm nhận. Và sau đó các bạn nên tự hỏi như thế này: vậy phải làm thế nào để giúp cho tâm thức an trú trong thể dạng không bị xao động bởi sự cảm nhận? Đó là cách mà các bạn phải luyện tập giúp mình chủ động tâm thức hầu hoàn toàn buông bỏ mọi sự nắm bắt các cảm nhận, và đó cũng là cách giúp mình không còn bám vào các sự đớn đau trên thân xác và các mối khổ đau trong tâm thần, và tin rằng chúng là "mình" hay "của mình".

            Nếu không buông bỏ được sự nắm bắt các cảm nhận thì các bạn sẽ không sao thoát khỏi tình trạng bám víu vào chúng, thuộc cả hai lãnh vực thể xác và tâm thần. Nếu một cảm tính sảng khoái hiện ra với mình, thì tức khắc mình sẽ bị thu hút bởi cảm tính đó. Nếu đấy là một thứ cảm tính thích thú hoàn toàn thuộc lãnh vực tâm thần (tâm thức là một giác quan) thì các bạn cứ muốn nó kéo dài, lúc nào cũng ưa thích được có nó. Kết quả mang lại là các bạn sẽ luôn bị thu hút bởi các sự quán nhận tâm thần và các nhãn hiệu (các dòng chữ) đi kèm với sự thích thú đó (dưới một góc nhìn khác thì đấy là sự vận hành tự nhiên và kín đáo của các thứ bản năng sinh tồn, truyền giống và sợ chết: tức là mong muốn có miếng ăn bổ dưỡng để sống khỏe mạnh, có người phối ngẫu vừa ý để truyền giống, có được sức khỏe tốt để sống lâu, được "tiếp dẫn" vào cõi cực lạc, được "lên" thiên đường để tiếp tục sống thêm và cảm nhận những sự "thích thú" ở các nơi ấy. Con người thường xuyên bị thu hút bởi các sự "thích thú" dù rằng sau khi chết sẽ không còn cảm nhận được gì nữa cả, bởi vì lục giác đã bị tan biến hết. Thay vì gọi những sự "thích thú" đó là những sự thúc đấy của bản năng, thì bà Upasika Kee Nanayon gọi những thứ ấy là sự bám víu, một hình thức nghiện ngập của các giác cảm). Các bạn bám chặt vào những thứ ấy và xem chúng là "mình" hay "của mình" (khi nào chúng ta nhận thấy điều này một cách sâu sắc, thì tất chúng ta sẽ khó tránh khỏi kinh hoàng về sự ích kỷ sâu kín và bàng bạc trong cuộc sống của mỗi cá nhân, của các tập thể xã hội, cũng như của các quốc gia và dân tộc, nói chung là của cả con người - một hình thức bản năng. Một trong các phương tiện "thiện xảo" mà Phật giáo đưa ra để hóa giải sự "ích kỷ" kinh hoàng đó là "lòng từ bi".

            Vậy các bạn cũng nên phân tích các sự thích thú trên đây về cả hai mặt: vật chất và tâm thần. Phanh phui chúng hầu giúp mình hiểu được tại sao lại phải buông bỏ chúng. Không nên để chúng lừa phỉnh mình bằng các thứ hương vị do chúng tạo ra. Đối với sự đau đớn, thì không nên tìm cách xô đẩy nó. Hãy xem sự đau đớn đơn giản là một sự đau đớn, hãy xem sự thích thú đơn giản là một sự thích thú. Hãy xem chúng là các thứ "cảm nhận", không hơn không kém. Không nên nghĩ rằng "mình" cảm nhận sự thích thú, "mình" cảm nhận sự đau đớn. Nếu các bạn buông bỏ được các "cảm nhận" theo cách đó thì các bạn sẽ "giải thoát" mình khỏi mọi thứ căng thẳng và khổ đau, bởi vì khi đó mình đã vượt lên trên và ra bên ngoài mọi sự cảm nhận. Đến khi sự già nua, bệnh tật và cái chết xảy đến với mình, thì các bạn cũng không nắm bắt lấy chúng để mà nghĩ rằng "mình" già, "mình" ốm đau, "mình" hấp hối (chúng chỉ là những sự "cảm nhận" đơn thuần mà thôi). Đấy là cách giúp các bạn buông bỏ chúng, không nắm bắt bất cứ một thứ nào cả.
            Nếu các bạn suy tư về mọi thứ đơn giản bằng các tên gọi - chẳng hạn như năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) mang tính cách vô thường, bất toại nguyện, và vô ngã - thì các bạn sẽ không còn tự nhận mình là chúng, không còn xem chúng là "tôi" hay "của tôi" nữa. Trái lại nếu không đủ sức suy tư theo đường hướng đó, thì các bạn tất sẽ vướng vào cạm bẫy của cái chết, của xương tủy, thịt da, v.v., tất cả sẽ là "mình" hay "của mình". Chính vì thế nên chúng ta phải tập suy tư về cái chết, để hiểu rằng cái chết của thân xác không có nghĩa là "mình" chết. Các bạn phải suy tư với tất cả sự chú tâm của mình cho đến khi nào hoàn toàn ý thức được điều đó. Nếu không thì các bạn sẽ rơi vào cái bẫy do nó giăng ra (sợ chết là cái bẫy do sự tái sinh giăng ra để tóm lấy mình). Các bạn phải phát huy một sự bén nhạy giúp mình trông thấy thật minh bạch xương cốt, thịt da của mình hoàn toàn trống không và không hề hàm chứa một "cái tôi" nào cả. Đấy là cách giúp các bạn không tự buộc mình vào với chúng. Sự kiện các bạn nắm bắt các thứ ấy (xem xương cốt, thịt da là "mình" hay "của mình") chứng tỏ các bạn không hề nhận thức sâu sắc được tính cách vô thường, bất toại nguyện và bản chất vô thực thể của chúng.
            Khi các bạn trông thấy xương cốt của một con vật  thì điều đó không gây ra cho mình một sự xúc động nào đáng kể, thế nhưng mỗi khi trông thấy một bộ xương người thì tức khắc sự nhận thức của các bạn sẽ dán lên cho nó một nhãn hiệu (viết lên tâm thức mình một dòng chữ) như sau: "Đây là hài cốt của một người nào đó. Xương sọ đúng là của người ta". Nếu trông thấy quá nhiều hài cốt thì cũng có thể khiến các bạn cảm thấy sợ hãi. Dù trông thấy một bộ xương người, hoặc bất cứ gì khác nói lên tính cách vô thường và vô thực thể của thân xác, thế nhưng các bạn lại không hề ý thức được minh bạch bản chất ấy của chúng, thì các bạn cũng sẽ vẫn tiếp tục bám víu vào cấp bậc xương cốt và thịt da đó mà thôi (nhận biết đấy là xương cốt và thịt da khiến mình khiếp sợ nhưng không trông thấy được tính cách vô thường và vô thực thể của những thứ ấy, thì mình vẫn cứ tiếp tục xem chúng là "mình" hay "của mình"). Trên thực tế, không hề có "xương" mà chỉ toàn là các thành phần cấu hợp (câu này khiến chúng ta liên tưởng đến "Bài kinh ngắn về Tánh Không"/Culasunnata-sutta, MN 121 nêu lên các đối tượng thiền định: toàn là rừng, toàn là đất, toàn là không gian, v.v… không có bất cứ gì khác). Phải phanh phui bản chất của xương để nhận thấy nó cũng chỉ là các thành phần, nếu không thì các bạn cũng chỉ dừng lại ở cấp bậc bộ xương người mà thôi. Tóm lại là khi còn chưa nhận biết được bản chất đích thật của mọi sự vật thì các bạn khó tránh khỏi rơi vào các sự lo âu và bấn loạn. Điều đó cho thấy là các bạn không hề thấu triệt được Dhamma (Đạo Pháp), mà chỉ loanh quanh ở cấp bậc bên ngoài (các sự hiểu biết quy ước), chẳng qua là vì các bạn không cố gắng phân tích các sự vật cho đến khi nào có thể trông thấy được cấp bậc thành phần của chúng (chẳng hạn như nhìn vào một cá thể, chúng ta chỉ "trông thấy" tổng thể của cá thể ấy: tên gọi, nam, nữ, tuổi tác, nghề nghiệp, chức phận, liên hệ gia đình, xã hội... , nhưng không trông thấy năm thứ cấu hợp/ngũ uẩn - hình tướng, giác cảm, sự cảm nhận, sự tạo nghiệp và tri thức - tạo ra cá thể ấy, hoặc không trông thấy các thành phần đất, nước, lửa, khí tạo ra thân xác của cá thể ấy, hoặc không trông thấy vô số nghiệp và cơ duyên tạo ra một nhân dạng trước mặt mình, giúp mình nhận thức được bản chất trống không của cá thể ấy) . 
            Mỗi khi nhận thấy ngày và đêm nối tiếp nhau, thì không nên nghĩ rằng chỉ có thời gian trôi đi. Thân xác cũng không ngừng suy thoái và tan biến. Thân xác suy sụp từng chút một, thế nhưng thường thì chúng ta lại không hề ý thức được điều đó. Chỉ khi nào thân xác biến đổi thật quan trọng: tóc bạc, răng rụng, thì khi đó mình mới nhận thấy là nó đã già. Đấy chỉ là một sự hiểu biết thuộc cấp bậc thô thiển, phủ phàng và hiển nhiên. Trong khi đó các sự suy thoái tuần tự và kín đáo bên trong con người mình thì không mấy khi chúng ta quan tâm đến  (mà chỉ lo tính về các thứ khác: tiền bạc, "tình yêu", mua sắm, khoe khoang, chưng dọn nhà cửa, xem hát, du lịch, v.v.)  
            Hậu quả của tình trạng vô ý thức đó là chúng ta vẫn tiếp tục bám víu vào thân xác mình và xem đấy là "mình" - từng thành phần thật nhỏ cũng là "mình". Đôi mắt của thân xác cũng là đôi mắt của "mình", những gì "đôi mắt" trông thấy cũng là do "mình" trông thấy, các cảm tính mang lại từ sự trông thấy ấy cũng là do "mình" cảm nhận được (mỗi khi trông thấy một đôi mắt "mơ màng", "tình tứ" hay "chớp chớp"..., nhưng nếu không quán thấy và dừng lại ở cấp bậc cảm nhận thị giác, thì đấy sẽ là cách mà mình đặt vào "bàn tay" của tâm thức mình một cục nhựa đường). Chúng ta không trông thấy được chúng cũng chỉ là các "thành phần". Trên thực tế đấy cũng chỉ là một sự "tiếp xúc" giữa "thành phần thị giác" với "thành phần hình tướng". Sự "ý thức về sự tiếp xúc" đó gọi là "tri thức giác cảm" (tức cấu hợp thứ năm trong số năm thứ cấu hợp/ngũ uẩn tạo ra một cá thể, kinh sách Hán ngữ gọi là "thức") và chính hiện tượng tâm thần này (tức là "tri thức giác cảm") giữ chức năng cảm nhận hình tướng, âm thanh, mùi, vị, sự đụng chạm, v.v. (tri thức giác cảm gồm có sáu thể loại: tri thức thị giác, thính giác, vị giác, xúc giác và tâm thần). Thế nhưng chúng ta lại không chịu chấp nhận là như thế, nên chúng ta luôn tìm cách nắm bắt tất cả những thứ ấy - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác và cả tâm thần - và xem chúng là "mình" hay "của mình". Khi nào thân xác bắt đầu suy thoái, thì khi đó chúng ta mới nhận thấy là "mình" già, khi thân xác chết và các hiện tượng tâm thần dừng lại, thì mình cũng bảo là "mình" chết.
            Trái lại một khi đã phân tách thân xác và tâm thức ra từng thành phần một, thì chúng ta sẽ nhận thấy chẳng có gì còn lại cả. Các thứ ấy tự chúng mất hết ý nghĩa (Đức Đạt-lai Lạt-ma thường dùng cách phân tích này để giải thích về Tánh Không của một nhân dạng). Những thứ ấy chỉ là các thành phần vật chất (đất, nước, lửa, khí) và tâm thần (các cảm nhận, tư duy, xúc cảm, ảo giác,...), chẳng có gì trong đó để mà gọi là bệnh tật hay cái chết cả (bệnh tật hay cái chết là các "tạo tác tâm thần" nhằm chỉ định các sự chuyển động và biến đổi tự nhiên của các hiện tượng). Nếu không thấu triệt thật sâu sắc điều đó thì các bạn vẫn còn rơi vào tình trạng lầm lẫn và mù quáng. Chẳng hạn như trong các giai đoạn mới bắt đầu tu tập chúng ta thường tụng niệm câu sau đây: jara-dhammamhi - có nghĩa là "sớm muộn tôi cũng sẽ chết" - đấy cũng chỉ đơn giản là cách tự đánh thức mình, giúp mình ý thức được là không nên lơ là trong những bước đầu trên con đường. Thế nhưng khi đã đạt được cấp bậc thiền định thâm sâu mang lại cho mình một sự quán thấy sâu xa hơn, thì mọi sự sẽ trở nên khác hẳn với những gì trên đây: Tất cả các sự giả định (assumptions/suppositions, cũng có thể hiểu là các "ảo giác", một thuật ngữ thường thấy hơn) cũng như các sự thật quy ước đều bị quét sạch. Một khi thân xác đã trở nên trống không về "cái tôi", thì sẽ chẳng còn gì để mà bám víu vào nó nữa cả. Tất cả chỉ toàn là các thành phần vật chất và tâm thần, không còn mang tính cách "cá thể" nào cả. Các bạn phải nhận thấy điều này thật minh bạch suốt trên các đoạn đường tu tập còn lại của mình. Nếu không, thì tất cả các thành phần ấy rồi sẽ kết tụ trở lại (sau khi đã tan rã) để tạo ra các "chúng sinh" khác (tái sinh) với một số các đặc tính hình tướng và tâm thần nào đó, và các bạn sẽ ôm chầm lấy các chúng sinh ấy và gọi là "mình".
            Thế nhưng một khi đã trông thấy được toàn thế giới cũng chỉ đơn giản là một sự cấu hợp gồm các thành phần, thì tất chúng ta sẽ hiểu rằng không hề có cái chết trong đó. Khi nào chúng ta đã hiểu được là không có cái chết, thì khi đó chúng ta mới đạt được sự hiểu biết đích thật. Nếu cứ tin rằng rồi đây thế nào mình cũng sẽ chết, thì đấy có nghĩa là mình chưa hề trông thấy được Dhamma (Đạo Pháp), và mình vẫn còn tiếp tục bám víu vào cái vỏ bọc bên ngoài. Trong trường hợp đó thì làm thế nào mà chúng ta mong hiểu được Dhamma là gì? Các bạn phải quán thấy sâu xa hơn như thế, phải suy tư và phân tách mọi sự vật ra từng mảnh một. 
            Căn nhà của các bạn (tức là thân xác kết nối mình với thế giới hiện tượng) đang bị hỏa hoạn và hạn kỳ thuê mướn cũng sắp hết đến nơi, thế nhưng các bạn thì lại cứ bám víu vào nó và xem nó là "mình". Cách nhìn sai lầm đó tạo ra các sự sợ hãi và cả tình thương yêu (các thể dạng xúc cảm trong cuộc sống), và nếu các bạn tiếp tục bị nó mê hoặc, thì các bạn sẽ không còn biết là mình phải bước theo con đường nào? (sống trong sự sợ hãi hay đam mê đều là một cuộc sống mù quáng, không lối thoát). Tâm thức nắm bắt lấy các thứ ấy để tự đánh lừa nó ở các cấp bậc khác nhau (có nhiều cấp bậc khác nhau giữa các cá thể về sự hiểu biết, khả năng nhận thức cũng như sự bén nhạy tâm thần, thế nhưng dù là ở cấp bậc nào thì chúng ta cũng đều bị "đánh lừa" theo cấp bậc đó. Nên hiểu rằng "vô minh" không phải là một tình trạng "thiếu hiểu biết" mà là một sự " hiểu biết sai lầm"). Các bạn sẽ không còn trông thấy được gì cả, kể cả nhìn xuyên qua các thứ quy ước trên đây (tức là các cách diễn đạt, các nhãn hiệu hay các dòng chữ trong tâm thức mình), cho nên các bạn vẫn cứ tiếp tục nắm bắt chúng và xem chúng là "mình": các bạn nhận thấy mình là một phụ nữ, một người đàn ông hay bất cứ thứ gì khác (một người tu hành, một tên cướp hay một ngôi sao điện ảnh...) và cứ thế mà mình tha hồ tự biến mình thành những thứ ấy. Nếu các bạn không đủ sức thực hiện được sự quán thấy minh bạch trên đây hầu giúp mình vượt thoát khỏi mọi quy ước và các sự giả định (ảo giác), thì việc tu tập của các bạn cũng chỉ là một cách chạy quanh, không thăng tiến, cũng chẳng tìm thấy một lối thoát nào. 
             Vậy các bạn phải quán xét thật cẩn thận xuyên qua nhiều cấp bậc khác nhau, tương tự như dùng một tấm vải để lọc: nếu tấm vải quá thưa thì chẳng gạn lọc được gì cả. Phải dùng một tấm vải thật mịn thì mới mong lọc được những gì thật nhỏ - có nghĩa là đi sâu vào các cấp bậc vi tế giúp mình quán xét hết cấp bậc này đến cấp bậc khác. Điều đó cho thấy tại sao lại có nhiều cấp bậc chú tâm (mindful/tỉnh giác, tỉnh thức) và quán thấy (discerning/phân biệt, nhận biết) khác nhau, và tại sao lại phải gạn lọc cho đến cấp bậc thật chi tiết.

            Điều này cũng cho thấy việc quán xét thật sâu xa với tất cả sự tỉnh giác hầu giúp mình quán thấy được các đặc tính đích thật của nội tâm mình, thật hết sức quan trọng. Luyện tập thiền định cũng chỉ là cách khám phá ra những sự lầm lẫn của mình (self-deceptions), có nghĩa là giúp mình nhận biết được cách thức mà những sự lầm lẫn ấy thâm nhập vào những sự suy nghĩ của mình ở các cấp bậc sâu xa nhất, và cũng để hiểu rằng ngay cả ở các cấp bậc thật hiển nhiên (thô thiển) nhất thì chúng cũng đã đánh lừa mình một cách trắng trợn (khi đã nhận thấy được sự lầm lẫn của mình ở các cấp bậc suy nghĩ thật tinh tế thì khi đó mình cũng sẽ phải giật mình khi nhìn lại và nhận thấy ngay ở các cấp bậc suy nghĩ thô thiển, máy móc và theo thói quen trong cuộc sống thường nhật, thì tâm thức mình cũng đã thường xuyên đánh lừa mình một cách trắng trợn. Bà Upasika Kee giải thích "vô minh" thật khéo léo). Nếu các bạn không nhận thấy được tính cách lừa dối và phỉnh gạt của "cái tôi" thì việc tu tập của các bạn tất sẽ không sao giải thoát các bạn khỏi khổ đau được, mà nó chỉ tiếp tục tạo ra các thứ ảo giác khiến các bạn tiếp tục nghĩ rằng các thứ ấy là "mình" và "của mình".     
            Tu tập đúng với giáo huấn của Đức Phật là một cách đi ngược với dòng chảy (có nghĩa là tháo gỡ quá trình tương liên và tương tạo của các hiện tượng tâm thần trong tâm thức mình, nói một cách khác là ngăn chận các sự tạo tác tâm thần. Nói chung là một sự phấn đấu đi ngược lại các quá trình hiểu biết công thức, quy ước và thường tình). Tất cả chúng sinh, ở các cấp bậc thấp nhất đều thèm muốn thật sâu kín từ bên trong thân xác mình các sự thích thú vật chất (bản năng sinh tồn), và ở một cấp bậc cao hơn và tinh tế hơn thì các sự thèm muốn ấy thuộc lãnh vực của sự "cảm nhận" (bản năng truyền giống và sợ chết), chẳng hạn như các cảm tính an bình và thanh thản (sự nghỉ ngơi, thư giãn). Đấy là lý do tại sao các bạn phải mổ xẻ tất cả các thể dạng cảm nhận hầu giúp mình buông bỏ chúng và bóp ngạt mọi sự thèm muốn, nhưng đồng thời thì vẫn duy trì được sự ý thức toàn vẹn về các sự "càm nhận" qua thể dạng tinh khiết của chúng - có nghĩa là đã loại bỏ được "cái tôi" ra khỏi chúng - khiến chúng trở nên hoàn toàn phù hợp với bản chất đích thật của chúng, tức là không vướng mắc (unentangled) và không tạo tác ra bất cứ gì khác (uninvolved) (thiền định không phải là một cách biến mình trở thành vô cảm tương tự như một gốc cây hay một khối đá, mà trái lại khiến mình trở nên thật bén nhạy, và qua sự bén nhạy đó mình vẫn cảm nhận được thế gìới và chính mình, thế nhưng sự cảm nhận minh bạch và trong sáng đó của thể dạng thiền định sẽ không đưa đến một sự diễn đạt nào, không tạo ra một nhãn hiệu hay một dòng chữ nào trong tâm thức mình, có nghĩa là không làm phát sinh các nguyên nhân và điều kiện đưa đến sự hình thành của tư duy, xúc cảm và tác ý, dù là thể loại nào hay cấp bậc nào).     


Vài lời ghi chú của người dịch

            Trong phần kết luận bà Upasika Kee Nanayon nêu lên một câu vô cùng xác đáng và sâu sắc: "Tu tập đúng với giáo huấn của Đức Phật là một cách đi ngược với dòng chảy". Vậy câu ấy có nghĩa là gì? Trước hết, chúng ta chỉ cần nhìn vào tấm gương của Đức Phật thì sẽ thấy ngay: Ngài chối bỏ vị thế hoàng tộc của mình, từ bỏ gia đình, không màng mọi tiện nghi, bỏ lại cả đôi dép dưới chân và cả các lọn tóc trên đầu. Gia tài vật chất duy nhất trong kiếp nhân sinh còn lại của Ngài là chiếc bình bát bằng gỗ để khất thực.

            Thế nhưng đấy cũng chỉ là một cách "đi ngược lại với dòng chảy" trên phương diện vật chất và các cảm tính thường tình trong cuộc sống, với mục đích làm gương cho các đệ tử của mình nhìn vào thế thôi. Cách "đi ngược dòng chảy" trên phương diện tư tưởng của Ngài mới thật là những gì độc đáo và siêu việt. Sự đi ngược đó đã mở ra một không gian hiểu biết khác hẳn với sự hiểu biết thông thường của con người, và đã khiến các nhà thông thái và hiền triết trong lịch sử, cũng như các triết gia, tư tưởng gia và khoa học gia trong thế giới tân tiến ngày nay phải kinh ngạc và thán phục. Dường như chưa có ai, kể cả các vị giáo chủ sáng lập ra các tôn giáo khác thường thì chỉ biết nói lên những lời thần khải vả tiên tri, có thể tự nhận mình là thông thái hơn Đức Phật.

            Vậy sự khám phá ấy của Đức Phật là gì? Đó là sự hiểu biết về sự vận hành sâu kín của thế giới hiện tượng. Chúng ta sống trong cái thế gíới đó và Đức Phật cũng từng sống trong thế giới đó, sự khác biệt duy nhất là Đức Phật đã khám ra con đường đi ngược chiều với sự vận hành của thế giới đó và đã giúp mình thoát ra khỏi nó. Thế nhưng không phải Ngài chỉ biết nghĩ đến mình mà đã hy sinh phần còn lại của kiếp nhân sinh của mình để tìm mọi cách chỉ cho tất cả chúng sinh trông thấy được con đường đó.

            Vậy trước hết chúng ta hãy thử tìm hiểu về sự khám phá đó của Đức Phật giúp mình nắm bắt được sự vận hành của thế giới hiện tượng hầu thoát ra khỏi nó, bởi vì theo Phật giáo sống trong thế gìới hiện tượng là một sự trói buộc, một cách xoay vần bất tận với khổ đau. Thật vậy, dù trong thế giới đó đôi khi chúng ta cũng có thể có cảm nhận được hạnh phúc, sức khỏe, nhưng cuối cùng thì cũng không sao tránh khỏi sự già nua, bệnh tật và cái chết.

            Đức Phật tóm lược sự khám phá đó của Ngài về thế giới hiện tượng bằng bốn câu giảng thật ngắn gọn và dễ hiểu:

"Imasmim sati, idam hoti;
imassuppâdâ, idam uppajjati.
Imasmim asati, idam na hoti;
Imassâ nirodha, idam nirujjhati."

            Bốn câu này xuất hiện trong rất nhiều bài giảng trong Kinh Tạng và sau đó cũng đã được dịch sang tiếng Phạn và xuất hiện trong rất nhiều kinh sách của Đại Thừa. Điều đó chứng tỏ tầm quan trọng của bốn câu trên đây. Cách dịch thường thấy và dễ hiểu về bốn câu trên đây là:

Cái này có, cái kia có;
Cái này sinh ra, cái kia sinh ra.
Cái này không có, cái kia không có;
Cái này dừng lại, cái kia không sinh ra.

            Thế nhưng cũng có thể dịch một cách chính xác và trung thực hơn như sau:

Cái này hiện hữu, cái kia hình thành;
Cái này hiện ra, cái kia sinh ra (được tạo tác ra).
Cái này không hiện hữu, cái kia không hình thành;
Cái này dừng lại, cái kia chấm dứt (không phát sinh ra).
            Đó là sự vận hành của thế giới hiện tượng. Có rất nhiều sách và các bài khảo luận do các học giả, triết gia, khoa học gia, cũng như các nhà sư Tây Phương nổi tiếng bình giải về ý nghĩa của bốn câu trên đây, và tất nhiên trong khuôn khổ những lời ghi chú này thì không thể khai thác hết được. Thật vậy sự quán thấy căn bản, bao quát trên đây đã thu hút rất mạnh thế giới Tây Phương rất ưa chuộng những gì thuộc lãnh vực tư tưởng và lý thuyết. Vậy ý nghĩa của bốn câu trên đây là gì?

            Đó là quy luật tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng. Trong vũ trụ không có một hiện tượng nào có thể hiện hữu một cách độc lập và tự chủ được, nói một cách khác là không có một hiện tượng thuần nhất và tuyệt đối nào cả. Tất cả các hiện tượng (dhamma), đều mang tính cách cấu hợp, kể cả Thượng Đế cũng phải lệ thuộc vào khả năng tưởng tượng và sự vận hành của tâm thức con người, và tâm thức con người cũng là một sự cấu hợp gồm nhiều thành phần: xúc cảm, tư duy, tác ý, v.v., tất cả đều lệ thuộc vào thành phần vật chất là não bộ của con người. Nói một cách khác thì Thượng Đế cũng không thể nào hiện hữu bên ngoài não bộ của con người được. Sự tương liên, tương tác và cấu hợp đó của các hiện tượng được diễn đạt bằng khái niệm gọi là Paticcasamuppada (tiếng Pa-li), Pratityasamutpada (tiếng Phạn). Các ngôn ngữ Tây Phương gọi khái niệm này là:  Interdependence/Dependent origination, Dependent arising, v.v, kinh sách gốc Hán ngữ gọi là Lý duyên khởi.

            Nói một cách tổng quát, hiện tượng (dhamma) theo cách định nghĩa của Phật giáo là tất cả những gì có thể hình dung được, từ hữu hình đến vô hình, thuộc bên trong nội tâm hay bối cảnh bên ngoài, kể cả không gian và thời gian cũng là các hiện tuợng. Đối với khoa học thì hiện tượng mang ý nghĩa giới hạn hơn nhiều: là những gì có thể cân đo và mô tả được. Dù thuộc lãnh vực nào - khoa học hay Phật giáo - thì hiện tượng luôn luôn là một sự cấu hợp và không thoát ra khỏi quy luật tương liên (Interdependence/Lý duyên khởi) đó, không có một ngoại lệ nào cả.  

            Đó là "hình ảnh" luôn chuyển động và biến đổi của thế giới hiện tượng, và đó cũng là sự khám phá của Đức Phật. Thế nhưng phải hiểu rằng giáo huấn của Ngài luôn mang tính cách thiết thực, ứng dụng và trực tiếp. Ngài không quan tâm đến lý thuyết và cũng không hề mang lý thuyết ra để giảng cho những con người chất phác sống cách nay hơn hai ngàn năm trăm năm. Những sự diễn đạt và mở rộng mang tính cách lý thuyết, khoa học và triết học về những gì ẩn chứa trong các bài giảng của Ngài chỉ được triển khai bởi các vị đại sư, các triết gia, tư tưởng gia và khoa học gia suốt trên dòng phát triển của lịch sử sau này của Phật giáo.

            Trong số trùng trùng điệp điệp các hiện tượng liên kết và níu kéo nhau hiển hiện và biến mất trong thế giới hiện tượng đó, Đức Phật chỉ chọn ra mười hai trường hợp mà các hiện tượng nối kết và thúc đẩy nhau mang lại khổ đau cho chúng sinh và khiến họ phải tái sinh bất tận trong thế giới đó. Mười hai hiện tượng nối kết và thúc đẩy này còn được gọi là mười hai mối dây tương liên "nidana" (Twelve nidanas/Douze liens d'interdépendence), nguyên nghĩa của chữ nidana trong tiếng Pa-li và tiếng Phạn là: nền tảng, nguyên nhân, nguồn gốc. Kinh sách gốc Haán ngữ gọi mười hai mối dây tương liên này là "Thập nhị nhân duyên". Mười hai mối dây tương liên hay trói buộc trên đây là: 1- vô minh, 2- sự tạo nghiệp, 3- tri thức, 4- danh xưng và hình tướng, 5- lục giác, 6- sự tiếp xúc, 7- sự cảm nhận, 8- sự thèm muốn, 9- sự nắm bắt, 10- sự hình thành, 11- sự sinh, 12- sự già nua và cái chết.

            Sự liên kết của mười hai mối dây ấy như sau:

1- vô minh đưa đến sự tạo nghiệp (2) (vô minh đưa đến các "hành động" sai lầm)
2- sự tạo nghiệp tạo ra tri thức (3) (các hành động lưu lại các vết hằn trên dòng tri thức)
3- tri thức làm phát sinh ra danh xưng và hình tướng (4) (một nhân dạng)
4- danh xưng và hình tướng tạo ra lục giác (5) (các cơ sở của sự hiểu biết)
5- lục giác tạo ra sự tiếp xúc (6) (các sự cảm nhận)
6- sự tiếp xúc đưa đến sự cảm nhận (7) (nhận biết, các cảm tính)
7- cảm nhận đưa đến sự thèm muốn (8) (dục vọng, đam mê, thèm khát...)
8- sự thèm muốn đưa đến sự nắm bắt (9) (bám víu)
9- sự nắm bắt đưa đến sự hình thành (10) (nghiệp khởi động và tạo quả)
10- sự hình thành đưa đến sự sinh (11) (tái sinh, luân hồi)
11- sự sinh đưa đến sự già nua và cái chết (12) (chấm dứt một chu kỳ)
12- sự tái sinh đưa đến vô minh (1) (khởi động một chu kỳ mới)

            Đức Đạt-lai Lạt-ma giải thích vô minh trong trường hợp của "12 mối dây tương liên" là "vô minh nguyên thủy", tức là vô mình tồn lưu từ kiếp trước dưới hình thức nghiệp. Vô minh sau sự sinh trong chu kỳ hiện tại sẽ trở thành "vô minh nguyên thủy" trong chu kỳ tái sinh tiếp theo sau đó.

            Tu tập là cách làm đảo ngược chu kỳ trên đây:

1- vô minh chấm dứt, sự tạo nghiệp chấm dứt (2) (cái này không có cái kia không có)
2- sự tạo nghiệp chấm dứt, tri thức chấm dứt (3) (ở thể dạng tinh khiết không có vết hằn nào)
3- tri thức chấm dứt, danh xưng và hình tướng chấm dứt (4)
4- danh xưng và hình tướng chấm dứt, lục giác (các cơ sở của sự hiểu biết) chấm dứt (5)
5- lục giác chấm dứt, sự tiếp xúc chấm dứt (6)
6- sự tiếp xúc chấm dứt, sự cảm nhận chấm dứt (7)
7- sự cảm nhận chấm dứt, sự thèm muốn chấm dứt (8)
8- sự thèm muốn chấm dứt, sự nắm bắt (bám víu) chấm dứt,
9- sự nắm bắt chấm dứt, sự hình thành chấm dứt (10)
10- sự hình thành chấm dứt, sự sinh chấm dứt (11)
11- sự sinh chấm dứt, sự già nua và cái chết chấm dứt (12)
12- sự già nua và cái chết dừng lại, mười hai mối dây chấm dứt (12) (cái này không có, cái kia không có; vô minh không hiện hữu, nghiệp không hình thành)
            Tóm lại "Tu tập đúng theo giáo huấn của Đức Phật là đi ngược lại với dòng chảy".  Sự đi ngược đó mang hai khía cạnh khác nhau: khía cạnh thứ nhất mang tính cách lý thuyết và tổng quát, đó là cách đi ngược lại với sự vận hành chung của thế giới hiện tượng, giúp người tu tập hóa giải quy luật tương liên, tương tác và tương tạo (Paticcasamuppada) trói buộc mình trong thế giới đó, khía cạnh thứ hai mang tính cách thu hẹp, cụ thể và trực tiếp hơn, đó là cách đi ngược chiều với mười hai mối dây tương liên (Twelve nidanas/Thập nhị nhân duyên) giúp người tu tập thoát khỏi sự trói buộc của mười hai mối dây tương liên ấy.

            Trên đây là những gì thật căn bản và nòng cốt do Đức Phật nêu lên trong giáo huấn của Ngài. Thế nhưng trên dòng lịch sử phát triển, "Phật giáo" luôn tiến hóa. Bảy thế kỷ sau khi Đức Phật tịch diệt, bốn câu giảng trên đây (Imasmim sati, idam hoti...) nêu lên sự vận hành của thế giới hiện tượng được vị đại sư Nagarjuna (Long Thụ) triển khai rộng rãi, đưa đến "khái niệm" mang tính cách lý thuyết và triết học là "Tánh Không" của tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ và cả bên trong tâm thức của con người: Tất cả mọi hiện tượng chỉ có thể hiện hữu bằng sự cấu hợp và lệ thuộc. Tất cả các sự diễn đạt và hiểu biết của con người chỉ đơn giản là các quy ước và công thức, dùng để hiểu ngầm giữa các cá thể với nhau. Các quy ước đó không hàm chứa một giá trị đích thật hay tuyệt đối nào cả.

            Dựa vào sự triển khai trên mặt lý thuyết về bốn câu giảng của Đức Phật trên đây,  ngoài khái niệm về Tánh Không ra, nhà sư Nagarjuna một lần nữa đã thiết lập thêm một "học thuyết" mới là "Trung Đạo", phủ nhận tất cả giá trị của các sự hiểu biết quy ước và công thức. Tốt/xấu, hiện-hữu/phi-hiện-hữu, v.v.... chỉ là các thái cực, những sự tạo dựng quy ước của tâm thức. Sau Nagarjuna các đường hướng phát triển của Phật giáo chỉ xoay quanh các hình thức ứng dụng tức là các phương tiện thiện xảo ở các cấp bậc khác nhau.

            Tóm lại viêc tu tập Phật giáo nói chung cũng chỉ là một cách đi ngược chiều với các sự hiểu biết quy ước và công thức do tâm thức tạo ra dưới sự chi phối và thúc đẩy của bản năng và nghiệp. Thoát ra khỏi sự hiểu biết đó là cách mang lại trí tuệ, nói một cách khác thì đấy là cách đi ngược chiều với sự vận hành vô minh của tâm thức. Trở lại với bài giảng của bà Upasika Kee Nanayon thì cách đi ngược chiều đó là cách làm cho "tất cả các sự thật quy ước phải sụp đổ". Nói một cách cụ thể và chính xác hơn là quán thấy được các sự "cảm nhận" không phải là "mình" hay "của mình", "thân xác" không phải là "mình" hay "của mình", một lô các thứ tư duy, xúc cảm, tác ý trong tâm thức đưa đến sự thèm muốn và bám víu cũng không có thứ nào là "mình" hay là "của mình" cả, kể cả sự "già nua", "bệnh tật" và "cái chết", bởi vì tất cả những thứ ấy cũng chỉ là những sự hiểu biết công thức, những sự thật quy ước mà thôi.

            Đạt được sự quán thấy trên đây một cách vững chắc và minh bạch cũng có nghĩa là đã  đã bước vào được con đường của Phật giáo. Con đường đó được vạch ra bởi mô hình hay sơ đồ trên đây: bản chất cấu hợp, sự tương tác giữa mọi hiện tượng (bốn câu giảng của Đức Phật) đưa đến quy luật tương liên (Paticcasamuppada), và trong quy luật đó có mười hai mối dây trói buộc con người (nidanas). Có thể xem cấu trúc đó là chiếc cột trụ vững chắc nhất chống đỡ cho toàn bộ lâu đài Phật giáo. "Tu tập đi ngược với dòng chảy" là cách hóa giải quy luật tương liên chi phối thế giới hiện tượng và tháo gỡ mười hai mối dây trói buộc - mà động cơ chủ yếu là vô minh - sẽ là chiếc chìa khóa mở toang cổng chánh của lâu đài đó. Thế nhưng cũng phải hiểu rằng một khi đã bước được vào lâu đài, thì không nên chỉ biết say mê các trang trí (các phương tiện thiện xảo) hoặc tự giam mình trong các gian phòng (các tông phái, học phái, chi phái...) của lâu đài, mà phải tìm một chiếc cửa khác đưa mình thoát ra khỏi lâu đài hầu đi xa hơn, bởi vì Con Đường đích thật nằm phía sau và bên ngoài lâu đài nguy nga đó.

            Nói chung người tu tập luôn luôn phải ý thức được vị trí của mình đối với lâu đài ấy: phài hiểu rằng mình còn đứng bên ngoài cửa cổng, hay đã bước vào bên trong, đang chiêm ngưỡng những vật trang trí (phương tiện thiện xảo), hay giam mình trong một gian phòng nào đó (tông phái, học phái), hay biết đâu cũng có thể là mình còn đang nghểnh cổ ngắm lâu đài từ xa?

            Trở lại với bài giảng trên đây thì sự sụp đổ của sự thật quy ước là gì? Cách giảng của bà Upasika Kee thật trực tiếp, thiết thực, đi thẳng vào vấn đề: thân xác không phải là "mình" hay "của mình", các sự "cảm nhận" trong tâm thức mình tạo ra mọi thứ tư duy, xúc cảm và tác ý (các nhãn hiệu, các dòng chữ trên dòng tri thức, các cạm bẫy đủ loại) không phải là "mình" hay "của mình", "cái tôi" không phải là "mình" hay "của mình", sự "già nua" và "cái chết" cũng chỉ là những sự "cảm nhận", những sự thật quy ước, chúng không phải là "mình" hay "của mình". Sự nhận thức đó là một cách "đi ngược lại với dòng chảy" tức là ngược lại với sự thúc đẩy của quy luật tương liên và sự hiểu biết thường tình, chi phối bởi vô minh và bản năng. 

            Trên đây chúng ta cũng có nói đến Đức Phật, trong suốt bốn mươi lăm năm giảng huấn và hướng dẫn tăng đoàn, luôn nêu cao một nếp sống thật tinh khiết, đi ngược lại với các giá trị quy ước và thường tình, vậy trước khi rời bỏ thế giới hiện tượng này thì thái độ hành xử của Ngài như thế nào?

            Nhiều tháng trước khi tịch diệt, Đức Phật đã cho người đệ tử thân cận của mình là Ananda (A-nan-đà) biết trước là mình sắp hòa nhập vào đại bát niết bàn. Ananda thông báo tin đó với các đệ tử ở xa và khuyên họ hãy sớm quay về đoàn tụ bên cạnh Đức Phật. Một hôm Đức Phật và tăng đoàn đi ngang ngôi làng Pava, thì có một người thợ kim hoàn trong làng cúng dường Đức Phật và tăng đoàn một bữa ăn. Trong bữa ăn đó có một món gọi là "sukara-maddava" (DN.II, 127), chữ sukara có nghĩa là dễ dàng, dễ dãi, dễ làm (easily done, easy to do), nhưng cũng có nghĩa là heo (pig, pork); chữ maddava có nghĩa là: bình dị, tầm thường, mềm (blandness, banality, light, softness, mildness) và cũng có nghĩa là ngon (delicacy, suave). Từ ghép "sukara-maddava" thường được dịch là "món heo mềm" (soft pork), thế nhưng thật ra thì cũng không thể quả quyết là cách hiểu hay cách dịch đó có đúng với ý nghĩa của từ ghép đó vào thời bấy giờ hay không, bởi vì cách ẩm thực và tên gọi các món ăn cách nay hơn hai ngàn năm trăm năm thật là khó xác định một cách đích xác.

            Chỉ cần một món ăn ghi chép lại trong kinh sách bằng một từ không rõ nghĩa cũng có thể làm tốn không biết bao nhiêu giấy mực. Ngoài vô số các tài liệu về phong tục, lịch sử ra, các học giả Tây Phương còn nghiên cứu tận nơi trong các vùng thôn quê trong thung lũng sông Hằng xem có các loại "nấm" nào, các "món ăn" nào tương tự như thế hay không. Các sự quan tâm đó thật ra chỉ phản ảnh các giá trị hay sự thật cho rằng sự hiểu biết bắt buộc và hiển nhiên là phải mang lại bằng cách tiếp cận như thế. Thế nhưng đấy cũng chỉ là các giá trị hay sự thật, sản phẩm của sự hiểu biết quy ước và công thức mà thôi. Muốn nắm bắt được sự hiểu biết đích thật thì phải bén nhạy và tinh tế hơn nhiều, tức là phải đi ngược lại với các giá trị và sự thật quy ước đó. Vậy muốn hiểu được ý nghĩa của bữa ăn cuối cùng của Đức Phật thì phải suy nghĩ như thế nào?

            Đức Phật cho Cunda biết là chỉ nên dọn món ăn ấy cho riêng mình. Điều đó chứng tỏ Ngài biết món ăn ấy bị nhiễm trùng, thế nhưng Ngài vẫn cứ dùng. Trước hết là Ngài không muốn phụ lòng Cund. Lý do sau đó, và cũng quan trọng hơn nhiều, là Ngài đã ý thức được nghiệp và cơ duyên tạo ra thân xác trong kiếp nhân sinh cuối cùng này của mình đã hết hạn kỳ,  và Ngài đã không ngần ngại trước món ăn đó; không như chúng ta, khi nhận thấy cái chết gần kề là cả một sự kinh hoàng.

            Sau bữa cơm thì Đức Phật đau bụng, tiêu chảy có cả máu, kinh sách gọi là lohitapakkhandika (diarrhoea with blood). Ngài và tăng đoàn tạm nghỉ trong khu vườn xoài của Cunda, hôm sau mới lại lên đường đến thị trấn Vaisali (Vai-xá-li/thành Vệ Xá), thế nhưng khi đi ngang một khu rừng thì Ngài kiệt lực, và đành phải nằm xuống đất giữa hai gốc cây sala. Ngài cho biết là mình khát nước  và Ananda đi lấy nước ở một nhánh sông nhỏ gần đó mang về cho Ngài uống. Trước khi thuyết giảng lần cuối và lưu lại những lời di huấn, Ngài còn sai Ananda quay lại ngôi làng Pava giải thích cho người thợ kim hoàn Cunda biết là hành động hiến dâng một bữa ăn cuối cùng cho một người đã đạt được giác ngộ là một cử chỉ vô cùng cao quý và đạo hạnh. Đấy là cách mà Đức Phật đã hóa giải sự ăn năn của Cunda có thể nghĩ rằng là mình đã phạm vào một điều sai trái.

            Đấy là cách cho thấy ngay cả trong những giây phút cuối cùng trước khi nhập diệt, Đức Phật vẫn nghĩ đến từng người một, đến các đệ tử của Ngài và cả mỗi người trong chúng ta hôm nay. Đó là thái độ từ bi vô biên, đi ngược lại với cung cách hành xử vô minh và ích kỷ của chúng ta, luôn bám víu vào thân xác và "cái tôi" ảo giác của mình. Thái độ đó của Đức Phật cũng là một cách làm cho "sự thật quy ước và các giá trị thường tình" phải sụp đổ, và cũng là ý nghĩa của bữa ăn cuối cùng của Ngài.
            Thiết nghĩ chúng ta cũng không nên thắc mắc là Đức Phật đã dùng thức ăn gì, tức là không bám víu vào các sự thật quy uớc, mà hãy nhìn vào tâm thức mình để tìm hiểu nó, hầu biến cải nó, và để tự hỏi xem mình đã làm được gì cho mình và kẻ khác?


                                                                                  Bures-Sur-Yvette, 04.04.16
                                                                                   Hoang Phong chuyển ngữ

oooOOOooo



Bài  7

Sự phức tạp của vô minh

(The Intricacies of Ignorance / Les complexités de l’ignorance)

            Sự tự lừa phỉnh mình có nhiều lớp chồng lên nhau. Càng tu tập lâu dài và càng tìm hiểu mọi sự vật thì các bạn tất sẽ cảm thấy không nên vội huênh hoang cho rằng mình biết hết. Trái lại, các bạn sẽ ngày càng nhận thấy thật nhiều điều sai trái tạo ra bởi vô minh dưới vô số các thể dạng khác nhau. Việc phân tích các độc tố tâm thần của mình cũng sẽ theo đó mà ngày càng trở nên tinh tế hơn. Trước đây các bạn không hề chú ý đến điều này nên cứ nghĩ rằng quan điểm của mình chính là sự hiểu biết, đấy chẳng qua là cách tự cho rằng là mình hiểu biết thế thôi. Các quan điểm ấy nào có phải là sự hiểu biết đích thật đâu.

            (Phép tu tập chủ yếu của Phật giáo là "Con Đường Cao Quý gồm Tám Thành Phần" (hay "Yếu Tố"), tiếng Pa-li: Ariya-atthangika-magga, tiếng Phạn: Arya-astanga-marga, trong các chữ này có các chữ angika (tiếng Pa-li) và chữ anga (tiếng Phạn), và hai chữ này thì có nghĩa là "thành phần" hay "yếu tố". Tiếng Anh dịch các thuật ngữ trên đây là The Noble Eightfold Path. Hán dịch là Bát Chánh Đạo, cách dịch này dễ gây ra hiểu lầm vì có thể cho rằng phép tu tập này gồm có "Tám con đường", thế nhưng thật ra chỉ có một con đường duy nhất, gồm tám "thành phần" hay "yếu tố" cần phải mang ra luyện tập tuần tự và đồng loạt.

            Nếu muốn dịch chữ "Bát Chánh Đạo" sang tiếng Việt thì phải dịch là "Con Đường gồm Tám Điều Đúng Đắn", chữ "Đạo" đứng riêng, hai chữ "Bát Chánh" (tám điều đúng đắn) đi chung với nhau, chữ "bát" là một tĩnh từ chỉ số lượng xác định cho chữ "chánh" nhưng không xác định cho chữ "đạo". Văn phạm tiếng Hán đặt tĩnh từ phía trước danh từ.  Mạn phép dài dòng làm gián đoạn sự theo dõi và suy nghĩ của độc giả, nhưng thiết nghĩ một từ không rõ nghĩa có thể đưa mình đi lạc một quãng đường rất xa. 

            Trở lại với "sự hiểu biết đích thật" mà bà Upasika Kee Nanayon nêu lên trên đây, thì đó là thành phần thứ 7 trong số 8 thành phần của "Con Đường Cao Quý gồm Tám Thành Phần" là sự "Quán Thấy Đúng Đắn", Hán dịch là "Chánh Kiến" (tiếng Pa-li: samma-ditthi, tiếng Phạn:samyag-drsti). Sự hiểu biết mang lại từ các kinh nghiệm cảm nhận trong cuộc sống, từ giáo dục và sự quan sát chỉ là những sự hiểu biết lừa phỉnh, kể cả sự hiểu biết khoa học cũng chỉ có giá trị trên một vài khía cạnh hay lãnh vực nào đó mà thôi. Những sự hiểu biết này chỉ mang tính cách "hiểu ngầm" giúp mang lại một sự "mạch lạc" và "hợp lý" nào đó trong sinh hoạt tập thể giữa con người. Sự hiểu biết/quán thấy đích thật về bản chất sâu kín của mọi sự vật (chánh kiến) chỉ có thể đạt được bằng thiền định và sự suy tư lâu dài, và đó mới chính là sự hiểu biết đích thật mang lại bởi phép luyện tập thứ 7 của "Con Đường gồm Tám Thành Phần". Cũng xin nhắc thêm là "Con Đường Cao Quý gồm Tám Thành Phần" (Bát Chánh Đạo) là tâm điểm của "Sự Thật Cao Quý Thứ Tư" trong "Bốn Sự Thật Cao Quý"  còn gọi là Tứ Diệu Đế).

            Các quan điểm đó chỉ là kết quả mang lại từ sự hiểu biết về các dòng chữ (nhãn hiệu, ngôn từ) mà người ta dùng để chỉ định các sự vật mà thôi. Thế nhưng chúng ta thì lại cứ cho rằng đấy đích thật là sự hiểu biết, và cứ khăng khăng vin vào đấy để tin rằng mình hiểu biết (bà Upasika Kee Nanayon giải thích về bản chất của sự hiểu biết quy ước và công thức thật ngắn gọn và tài tình). Đó là tình trạng tự đánh lừa mình một cách vô cùng tinh vi.

            Vì thế phải quan sát cẩn thận, phải phân tích chi tiết các tư duy hiện lên với mình. Nhiều khi chúng lừa phỉnh mình thật trắng trợn, ngay trước mắt mình. Do đó mọi sự có thể chuyển biến thật tệ hại, bởi vì mình không ngờ là mọi sự vật lại có thể đánh lừa mình đến mức độ đó. Chúng ta cứ ngỡ rằng mình là những người sành sỏi. Dù chúng ta thừa sức thao thao bất tuyệt, hết chuyện này đến chuyện nọ, thế nhưng thật ra các sự hiểu biết đó cũng chỉ đơn giản là trí nhớ về chữ nghĩa (các "nhãn hiệu" và các "tên gọi" dùng để chỉ định hay xác định các vật thể và sự kiện) mà thôi. Chúng ta nghĩ rằng chữ nghĩa là trí tuệ, tư duy là trí tuệ, hoặc cũng có thể nghĩ rằng các sự tạo tác tâm thần (thought-formations, tức là các sự diễn đạt của tâm thức về những gì mà nó cảm nhận được từ các sự tiếp xúc của lục giác) là trí tuệ, và cứ thế mà chúng ta pha trộn tất cả các thứ ấy với nhau (đó là sự vận hành hỗn độn và phiến diện của tâm thức mà mình thường đồng hóa với sự "hiểu biết" minh bạch và "hợp lý" của mình). Do đó chúng ta thường tự hào về các mảnh vụn ấy của sự hiểu biết, chúng len sâu vào tâm thức mình và biến tâm thức trở thành méo mó, các mảnh vụn hiểu biết ấy thật ra cũng chỉ là các ảo giác mà thôi. Không mấy khi chúng ta thực hiện được một tâm linh tỉnh giác, trong khi đó các thể dạng tâm thần lừa phỉnh thì lại quá nhiều, chúng bủa vây chúng ta trên khắp mọi mặt (xin chắp tay bái phục bà Upasika Kee Nanayon, đã đọc được tâm thức con người một cách vô cùng tinh tế. Khi nào trông thấy được sự hỗn độn và lầm lẫn đó trong tâm thức mình thì mình mới hiểu được ý nghĩa của "vô minh" trong Phật giáo là gì).

            Do đó chúng ta phải suy tư và hành xử như thế nào hầu có thể nhìn xuyên qua các mảnh vụn ảo giác đó với một tâm linh thật tỉnh thức. Đấy là cách giúp mình đọc được tâm thức mình. Nếu như sự chú tâm (awareness/sự tỉnh giác, tỉnh thức) có thất thoát đi thì cũng không nên tìm cách đuổi bắt nó, mà phải dừng lại và quay nhìn vào nội tâm mình. Đối với bất cứ gì thâm nhập vào tâm thức và quấy rối nó thì các bạn cũng chỉ cần chú tâm theo dõi chúng với tất cả sự tỉnh thức của mình. Các bạn không thể nào ngăn cấm chúng được, bởi vì đấy là những gì thật tự nhiên (các sự cảm nhận phát sinh từ sự tiếp xúc của lục giác, là kết quả tự nhiên mang lại từ sự vận hành chung của thân xác và tri thức, chúng ta không thể nào ngăn chận được các chức năng đó của chúng, dưới một góc nhìn nào đó thì đấy là "sự sống" nói chung). Do đó các bạn cũng không nên tìm cách cô lập hóa tâm thức mình một cách quá đáng. Các bạn chỉ cần đơn giản duy trì sự tỉnh giác, theo dõi chúng xem chúng xoay sở ra sao, chúng còn "thật" đến mức độ nào vào đúng các thời điểm đó (hay là chúng hiện đang biến thành ảo giác?), chúng biến mất như thế nào và hiện lên trở lại như thế nào. Các bạn theo dõi chúng, và cứ tiếp tục theo dõi chúng thế thôi (trong khi ngồi thiền nếu có các ý nghĩ, các cảm tính hay tư duy hiện lên với mình, thì đấy là chuyện tự nhiên, thế nhưng cố gắng không nên chạy theo chúng, cũng không để cho chúng tung hoành và làm cho tâm thức mình bị tràn ngập bởi các thứ xúc cảm do chúng gây ra. Hãy "thụt lùi" lại một bước để quan sát chúng, theo dõi chúng, xem chúng muốn gì, nhưng không được tiếp tay với chúng. Đấy chính là cách không để mình rơi vào cái bẫy do chúng giăng ra. Thế nhưng sau đó vẫn phải tiếp tục giữ sự chú tâm bởi vì các tư duy khác có thể sẽ hiện ra. Khi nào tự duy trở nên thưa thớt và yếu dần thì khi đó chúng ta cũng sẽ cảm nhận được thể dạng thanh thản, vắng lặng và trong sáng hé lộ trong tâm thức mình). Chỉ cần đơn giản theo dõi chúng là cũng đủ giúp mình đọc được những gì bên trong con người của mình, quán thấy sâu xa được các nguyên nhân và hậu quả bên trong chính mình, giúp mình suy tư về chính mình (những gì thâm nhập vào tâm thức mình hay hiện ra trong tâm thức mình đều là hậu quả phát sinh từ nghiệp của chính mình, phản ảnh các "hành động" trong quá khứ của mình. Do đó hãy dừng lại - hay thụt lùi lại - để quan sát và theo dõi chúng, nhưng không để cho chúng tiếp tục tạo ra các nguyên nhân mới đưa đến các nghiệp mới). Đấy là cách giúp mình phát huy sự tỉnh giác và khả năng quán thấy của mình ngày càng sắc bén hơn. Nếu các bạn không luyện tập theo cách đó thì sẽ khó tránh khỏi tâm thức bị bao phủ bởi bóng tối. Đôi khi tâm thức mình cũng có thể tìm thấy một kẽ hở trống vắng, một chút thanh thản nào đó, khiến mình cảm thấy hài lòng và cho rằng như thế là cũng quá tốt rồi (không ngờ rằng mình có thể đi xa hơn như thế rất nhiều).  
            Nếu nhìn vào trường hợp của Đức Phật thì các bạn tất sẽ nhận thấy ngay là dù đạt được một sự hiểu biết siêu việt đến đâu đi nữa thì Ngài cũng không bao giờ dừng lại ở đó. Ngài luôn tự nhủ: "Nhất định còn có thể đẩy sự hiểu biết về điều đó xa hơn như thế nữa". Trước hết Ngài phát huy sự tỉnh giác và sự quán thấy sâu xa qua tất cả mọi sinh hoạt của mình (tức là giai đoạn đầu tiên trên con đường tu tập của Đức Phật, kể cả thời kỳ tu tập khổ hạnh, bởi vì khổ hạnh là một cách trấn áp các các đòi hỏi của thân xác nhắm phát huy sự tập trung tâm thần), thế nhưng sau đó thì Ngài cũng tự nhủ: "Thật hết sức rõ ràng là ngoài các thứ ấy ra còn có rất nhiều điều khác cần phải đạt được, phải vượt xa hơn như thế nữa" (câu này thật quan trọng bởi vì trong thế giới Tây Phương ngày nay người tu tập Phật giáo thường dừng lại ở cấp bậc "tỉnh giác" hay "tâm linh tỉnh thức" (mindfulness/"chánh niệm"), nhằm giúp mình loại bỏ khổ đau trong tâm thức mình, thế nhưng đấy cũng chỉ là các bước đầu chập chững. Chủ đích mà Đức Phật nêu lên là Trí Tuệ. "Tâm linh tỉnh thức" chỉ là một điều kiện tất yếu đưa đến sự "Quán Thấy" bản chất của chính mình và thế giới. Sự "Quán Thấy" hay "Trí Tuệ"  đó mới có thể giúp mình vượt thoát ra khỏi thế giới hiện tượng được).Trong khi đó thì chúng ta luôn cảm thấy tự mãn và khoe khoang về các thành tích mà mình đã thực hiện được. Chúng ta cố gắng làm việc này hay việc nọ trong một khoảng thời gian nào đó và sau đấy thì cho rằng mình đã biết hết, không cần phải làm gì thêm nữa. Sự kiêu hãnh và tự hào đó sẽ làm giảm đi sự tỉnh giác của mình.


Vài lời ghi chú của người dịch

            Nghiệp không phải là một thứ gì đó "bay" trong không gian và "vượt" qua thời gian "thâm nhập" vào thân xác mình để mà đày đọa hay là ban thưởng mình. Nghiệp được ghi khắc trên dòng luân lưu của tri thức và cũng sẽ hiện ra trở lại trên dòng tri thức ấy của mỗi cá thể. Tư duy, ảo giác, xúc cảm, tác ý... trong tâm thức, cũng như các ngôn từ và hành động trên thân xác, tất cả đều là hậu quả phát sinh từ nghiệp. Hãy nêu lên một thí dụ cụ thể, bối cảnh bên ngoài hay các sự kiện nào đó (các cơ duyên) xảy ra trước mắt khiến mình "nhớ lại" hay "hồi tưởng lại" các việc mà mình từng làm cũng như các xúc cảm mà mình từng cảm nhận được trước đây (nghiệp trong quá khứ). Sự "nhớ lại" đó (nghiệp hiện ra trở lại) sẽ làm bùng lên các "xúc cảm mới" (tạo ra hậu quả) liên quan đến các" xúc cảm" mà mình từng cảm nhận được từ trước (nghiệp quá khứ). Sự "nhớ lại" đó có thể mang lại cho mình "khổ đau", "hạnh phúc" hay "trung hòa" (chẳng hạn như chuyện cũ hiện ra trở lại trong ký ức nhưng không tạo ra cho mình một sự xúc cảm đáng kể nào). Tóm lại trí nhớ là sự "hiện ra trở lại" của nghiệp. Hãy nêu lên một thí dụ cụ thể, một số người mỗi khi "nhớ lại" những sự thua thiệt và mất mát to lớn trước đây của mình thì cảm thấy đau buồn, hận thù và tức bực: đấy là nghiệp của mình hiện lên với mình. Một số người khác mỗi khi "nhớ lại" các sự biển lận, lường gạt và hung bạo của mình trước đây và ngày nay nhận ra các sự đần độn và ngu xuẩn ấy của mình, trước những gì đang xảy ra trước mắt mình cũng như các sự chê cười và khinh bỉ của kẻ khác đối với mình, thì đấy cũng chính là hậu quả của nghiệp mà mình tự tạo ra cho mình trong quá khứ.   

            Thật ra nghiệp rất nhiều, trùng trùng điệp điệp, rất phức tạp và đa dạng: mỗi sự suy nghĩ, mỗi lời nói, mỗi hành động đều tạo ra nghiệp. Sự vận hành của nghiệp dưới hình thức "nhớ lại" những gì trong quá khứ cũng chỉ là một mô hình đã được đơn giản hóa rất nhiều, nhưng đấy cũng là cách giúp chúng ta hình dung phần nào quá trình ghi khắc và khích động trở lại của nghiệp bên trong tâm thức của mỗi cá thể. Trí nhớ chỉ biểu trưng cho một khía cạnh rất nhỏ của sự vận hành chung của tâm thức, trong khi đó thì nghiệp nhiều vô kể, phức tạp và tinh tế, liên tục tương tác với nhau và biến đổi không ngừng trên dòng luân lưu của tri thức. Hãy trở lại với thí dụ cụ thể trên đây, trong số những người cùng gánh chịu gian nan, thiệt thòi và mất mát như nhau, thì cũng có một số "quên đi nhanh chóng", nhưng một số khác thì lại "nhớ rất dai", chẳng qua là vì nghiệp của họ được ghi khắc quá sâu đậm mà họ thì lại không có phương tiện nào để làm cho nó phai mờ đi. Riêng đối với những người tu tập Phật giáo thì cũng xin mạn phép nhắc thêm là quá trình đó của nghiệp vận hành trên dòng tri thức của mỗi cá thể xuyên qua không gian và thời gian, thân xác chỉ là một sự cấu hợp tạm thời hiện ra trên dòng biến động của quá trình ấy trong một khoảng thời gian nào đó mà thôi.

            Trong cuộc sống thường nhật chúng ta không ngừng đuổi bắt các thứ tư duy, xúc cảm, tác ý, và phát ra các ngôn từ và hành động đủ loại, nhưng tuyệt nhiên không hề ý thức được là phia sau những thứ ấy là sự chi phối và thúc đẩy của nghiệp. Chỉ có người hành thiền mới biết dừng lại và quay nhìn vào tâm thức mình để quán thấy sự thúc đẩy ấy của nghiệp tồn lưu trên dòng tri thức mình, nghiệp luôn tương tác với cơ duyên để tạo ra nghiệp mới. Bà Upasika Kee Nanayon qua bài giảng trên đây khuyên chúng ta hãy dừng lại để khám phá ra sự vận hành sâu kín đó bên trong tâm thức mình bằng một câu vô cùng chính xác và sâu sắc: "Chỉ cần đơn giản theo dõi những gì hiện lên trong tâm thức mình thì cũng đủ giúp mình đọc được chính mình, quán thấy sâu xa được các nguyên nhân và hậu quả bên trong chính mình, giúp mình suy tư về chính mình". Sự suy tư ấy là để quán thấy bản chất của mình cũng chỉ đơn giản là một sự cấu hợp - từ thân xác đến tâm thần - phát sinh từ các tác động phức tạp của nghiệp và các  cơ duyên trói buộc mình trong thế giới hiện tượng mà thôi. Hóa giải được động cơ thúc đẩy đó của nghiệp bên trong tâm thức mình chính là cách mang lại sự giải thoát cho mình.

            Tóm lại thiền định là một phương pháp vô cùng hữu hiệu giúp chúng ta quán thấy được nghiệp và các tác động của nó hầu giúp mình kịp thời biết dừng lại, quan sát nó, theo dõi nó, thụt lùi một bước để tự tách rời mình ra khỏi nó. Điều đó có nghĩa là không để cho nó gây ra một tác động nào đối với mình, và mình thì cứ bình thản mặc cho nó tự tan biến trong sự vắng lặng của bầu không gian trống không trong tâm thức mình. Thiền định có thể hóa giải được nghiệp là như vậy.

Bài  8

Tánh Không là gì?

(Emptiness vs.Void / Qu'est-ce qua la Vacuité)

            Khi nói một tâm thức trống không, thì nó trống không về cái gì? Tánh Không (Emptiness /Vacuité/sự Trống Không) phải chăng có nghĩa là tất cả đều biến mất và trở thành hư vô hay không? 

            Mỗi khi nói đến một tâm thức trống không (empty/vide) thì không nên hiểu là tâm thức bị hủy diệt. Những gì bị hủy diệt là sự nắm bắt và bám víu của tâm thức (các nhãn hiệu, các dòng chữ đưa đến các thứ xúc cảm). Những gì cần làm là chú ý xem mỗi khi Tánh Không hiện ra thì nó sẽ giống như thế nào, và nhất là không nên nắm bắt lấy nó. Chủ đích của Tánh Không là tạo ra cho các bạn một phương tiện vượt thoát cái chết - tức là sự trống không của cái "ngã" - thế nhưng tâm thức thì vẫn tiếp tục vận hành, hiểu biết và đọc được những gì bên trong nó. Không nên dán lên sự cảm nhận về Tánh Không một nhãn hiệu (một dòng chữ) nào cả, và cũng không nên bám lấy nó (và xem đấy là một sự thực hiện của mình). Tất cả cũng chỉ đơn giản có thế.
            Tánh Không có nhiều cấp bậc và thuộc nhiều thể loại khác nhau . Tuy nhiên một khi đã có thể loại này và thể loại kia thì đấy không phải là Tánh Không đích thực, bởi vì bên trong cái Tánh Không ấy còn tàng ần ý định tìm hiểu xem là nó thuộc thể loại nào và mang các đặc tính như thế nào, v.v. (Tánh Không là một thể dạng cảm nhận, không phải là một đối tượng để hình dung hay tìm hiểu). Đấy là những gì phải suy nghĩ thật sâu xa nếu các bạn thật sự muốn tìm hiểu Tánh Không là gì. Nếu Tánh Không chỉ mang tính cách bên ngoài - có nghĩa là phát sinh từ một tâm thức an bình, không tư duy và đã loại bỏ được cảm tính về cái ngã - thì chưa phải là Tánh Không đích thật. Tánh Không đích thật nằm rất sâu, không phải ở cấp bậc thanh thản của tâm thức hay sự tập trung tâm thần. Tánh Không đích thật là một thứ gì đó vô cùng sâu kín.
            Thế nhưng qua những gì mà chúng ta tự học hỏi được hoặc nghe người khác thuyết giảng  thì chúng ta thường có xu hướng nghĩ rằng sự trống không của tâm thức trong thể dạng an bình của nó là Tánh Không, do đó tất cả các nhãn hiệu mà chúng ta dán lên cho Tánh Không đó đều sai lầm. Thể dạng ấy thật ra cũng chỉ là một sự bình lặng thông thường. Nếu muốn quán thấy được Tánh Không đích thật thì các bạn phải tìm hiểu sâu xa hơn thế rất nhiều. Dù trước đây nhờ nghe giảng các bạn từng thực hiện được các kinh ngiệm cảm nhận về Tánh Không như thế nào đi nữa thì cũng chớ vội ôm chầm lấy nó (những lời cảnh giác này thật chính đáng: chúng ta thường nghiên cứu, đọc sách, nghe giảng, suy luận, tưởng tượng, tìm hiểu về Tánh Không, nhờ đó dù mình có "hiểu được" Tánh Không sâu sắc đến đâu đi nữa thì đấy cũng không phải hay chưa phải là Tánh Không, bởi vì Tánh Không không phải là một sự "hiểu biết" mà là một sự "cảm nhận", một thể dạng "nhận thức" thật sâu kín trong tâm thức và cả con tim mình, tương tự như một sự "rung cảm" thật tinh tế, sự "rung cảm" đó không phải là một hình thức xúc cảm thông thường, dù cho sâu sắc đến đâu cũng vậy. Sở dĩ cho rằng sự cảm nhận Tánh Không tương tự như một sự "rung cảm" thật tinh tế và sâu kín thì cũng chỉ là một cách nói ẩn dụ mà thôi). Không nên tưởng tượng là mình đã đạt được cấp bậc này hay cấp bậc kia của sự giác ngộ, nếu không thì tất cả sẽ chỉ là sự đổ vỡ mà thôi. Thật ra thì đấy cũng chỉ là cách mang lại cho các bạn một thể dạng bình lặng, giúp mình duy trì một tâm linh tỉnh thức (awareness/sự tỉnh giác, sự chú tâm, sự nhận biết) vững chắc mà thôi. Thế nhưng một khi các bạn đã dán lên một nhãn hiệu cho sự cảm nhận Tánh Không đó, thì nó sẽ dừng lại ở đấy (không tiến sâu hơn được nữa)..., hoặc bung ra khắp hướng (vượt khỏi sự chủ động và khả năng chú tâm của mình, và chỉ mang lại thêm sự nghi ngờ và hoang mang cho mình). 

            Dán một nhãn hiệu (hay viết một dòng chữ) lên trên một sự cảm nhận tự nó là một hành động bám víu (một sự tạo tác tâm thần/thought-formation, và cũng là một hình thức tạo nghiệp). Điều này vô cùng tinh tế: mỗi khi có một thứ gì hiện ra trong tâm thức mình thì tức khắc sự bám víu sẽ nắm bắt lấy nó. Vì thế các bạn phải giữ tâm thức trống không, không dán thêm cho nó một nhãn hiệu (hay viết thêm một dòng chữ) nào cả, bởi vì sự Trống Không (Tánh Không) là sự buông bỏ tất cả mọi mối quan tâm, thoát khỏi các tác động của tư duy (tức là các sự tạo tác tâm thần), là một thứ gì đó mà mình phải tìm kiếm ở một cấp bậc thật sâu xa. Không nên dán cho nó nhãn hiệu này hay nhãn hiệu nọ, bởi vì một khi đã rơi vào sự đánh giá và so sánh thì tất cả sẽ trở nên bế tắc ngay, nhất là đối với quá trình hiểu biết về sự chuyển động liên tục của tâm thức (khi đã có một định kiến - kể cả một sự "hiểu biết" - thì đấy là một sự dừng lại, và sự dừng lại đó không phải là Tánh Không, mà chỉ là một sự nắm bắt một thể dạng nào đó của sự biến động liên tục của tâm thức, sự nắm bắt đó sẽ không cho phép mình cảm nhận được dòng luân lưu liên tục, tự nhiên và vắng lặng - tức là Tánh Không đích thật - của tri thức mình).
            Vậy trước hết, các bạn chỉ nên đơn giản quan sát tất cả những thứ ấy với sự tỉnh giác của mình thế thôi. Nếu các bạn phát lộ một sự chờ mong nào đó (sự hứng khởi, thích thú, bám víu, mong muốn, chờ đợi...) thì mọi chuyện sẽ hỏng ngay:  thay vì trông thấy mọi sự vật một cách minh bạch thì các bạn sẽ không trông thấy gì cả. Các bạn sẽ dừng lại tại đó và không bước thêm được một bước nào nữa. Vì thế mỗi khi luyện tập tâm thức hoặc tìm hiểu nó thật sâu xa nhằm mang lại cho mình một sự quán thấy minh bạch về những gì thỉnh thoảng hiện ra trong tâm thức mình, thì cũng chỉ nên xem chúng đơn giản là những gì để mình quan sát thế thôi (theo dõi những gì hiện lên trong tâm thức mình và chỉ nên xem đấy là các đối tượng để mà quan sát, sự quan sát đó không mang một chủ đích hay đưa đến một sự diễn đạt hay tạo tác tâm thần nào cả. Đó là cách giúp mình dần dần đi xa hơn và có thể hé thấy được Tánh Không trong tâm thức mình. Đây cũng là nguyên tắc căn bản nhất trong phép hành thiền của thiền phái Zen: ngồi thật yên nhưng không suy nghĩ hay chờ đợi một thứ gì cả, sự im lặng trên thân xác và trong tâm thức tự nó là sự giác ngộ).


Vài lời ghi chú của người dịch

                Bài giảng về Tánh Không trên đây thật ngắn gọn, trực tiếp và thiết thực, một cách "gợi ý" giúp người hành thiền tự quán nhận Tánh Không bên trong tâm thức mình. Tánh Không là một sự "cảm nhận" thật sâu kín, do đó rất khó mô tả để mọi người có thể "cảm nhận" đúng như mình đã cảm nhận. Người hành thiền phải tự đào sâu và phát hiện ra thể dạng Tánh Không đích thật bên trong tâm thức của chính mình. Tánh Không do Đức Phật thuyết giảng qua bài kinh thật sâu sắc và vô cùng quan trọng là Bài Kinh Ngắn về Tánh Không (Culasunnata-Sutta, MN, 121), là một phương pháp thiền định gồm nhiểu đối tượng quán tưởng khác nhau, giúp người hành thiền tuần tự đạt được các thể dạng trống không, từ các cấp bậc thô thiển đến các cấp bậc tinh tế hơn, và sau cùng là cấp bậc Tánh Không tối thượng và tuyệt đối của tâm thức mình, một hình thức "Tánh Không của Tánh Không".

            Nagarjuna (Long Thụ, thế kỷ thứ II) triển khai phương pháp thiền định mang tính cách thiết thực này của Đức Phật và biến nó trở thành một "khái niệm triết học" mang tính cách bao quát, liên quan đến tất cả mọi hiện tượng. Các vị đại sư, các nhà thông thái cũng như các triết gia, trong quá khứ và cả ngày nay, rất say mê luận thuyết triết học trên đây của Long Thụ; không biết bao nhiêu kinh sách, các bài giảng cũng như các bài khảo luận đã được thực hiện xoay quanh khái niệm độc đáo này, khiến chúng ta đôi khi cũng say mê tìm hiểu Tánh Không như họ, và quên mất bài kinh vô cùng thiết thực trên đây của Đức Phật. Bài giảng trực tiếp và thực dụng của bà Upasika Kee Nanayon trên đây phải chăng cũng là một cách khéo léo gợi lên cho chúng ta tính cách thiết thực trong "Bài Kinh Ngắn về Tánh Không" của Đức Phật?


Bài  9
Mở rộng con tim

(Open the Way to the Heart / Ouvrir le Chemin du Coeur)

            Chỉ khi nào đọc được đúng đắn các dòng chữ trong tâm thức mình thì khi đó các bạn mới nhận biết được các thứ độc tố tâm thần (trong bản tiếng Anh là defilements, tiếng Pa-li là kilesa, tiếng Phạn là klesha, các độc tố - còn gọi là các sự ô nhiễm - gồm có ba thứ: moha/sự hoang mang, tanha/sự thèm muốn, và dosa/sự ghét bỏ) để mà loại bỏ chúng: đấy là phép thiền định sâu xa (insight meditation/vipassana). Tâm thức trong trường hợp này sẽ là một con dao thật sắc, chỉ cần một nhát là cắt bỏ được tất cả các độc tố. Dù chúng có hiện lên trở lại thì các bạn cũng sẽ cắt phăng được chúng thật dễ dàng. Khi đã thấu hiểu được các mánh khóe của "cái tôi" hay "cái ngã" thì việc loại bỏ nó cũng chẳng khác gì một trò đùa cợt, tương tự như lấy ngón tay ấn bẹp nó. Mỗi khi trông thấy nó thò mũi ra để đòi hỏi một thứ gì đó, thì chỉ cần quan sát xem nó muốn gì, tại sao nó lại muốn có thứ ấy, và xem nó "có quyền" đòi hỏi các thứ ấy hay không. Đấy là cách mà các bạn khắc phục và đặt nó vào khuôn phép.

            Một khi đã nắm vững được sự hiểu biết trên đây thì việc duy nhất còn phải làm là buông bỏ các độc tố ấy hầu mang lại sự giải thoát cho mình. Hãy tưởng tượng khi đã buông bỏ được chúng thì mình sẽ cảm thấy thoải mái đến mức độ nào! Phép luyện tập thiền định trên đây sẽ giúp mình biết dừng lại và ngăn chận không cho bất cứ một chướng ngại nào có thể bất ngờ hiện lên trong nội tâm mình. Mỗi khi các độc tố tâm thần hiện lên và đòi hỏi một thứ gì đó, chực bám víu vào một thứ gì đó, thì mình cũng không nên tham gia vào sự đùa cợt đó của chúng. Cứ để cho chúng tự tan biến đi (về phần các độc tố thì chúng cũng quan sát và chờ xem các phản ứng của mình, thế nhưng nếu chờ mãi mà không thấy mình tham gia thì các "độc tố" ấy sẽ phải nản chí và chịu thua mình. Hãy đưa ra một thí dụ cụ thể, chẳng hạn như mình muốn thốt lên một lời không đẹp (dosa/ghét bỏ) hay có một cử chỉ gian tham (tanha/thèm muốn) thì nên dừng lại, quan sát chúng, khi thấy mình dừng lại và bất động thì chúng cũng sẽ nản chí và tan biến đi. Do đó đôi khi chúng ta cũng có thể trông thấy một số người bên ngoài rất nhu mì và từ tốn, kể cả có vẻ rất hiền lành, thế nhưng bên trong họ là cả một sức mạnh và một sự kiên trì thật to lớn, luôn nhắc mình là phải dừng lại trước sự khuấy động của các độc tố tâm thần). Chỉ cần đơn giản luyện tập theo phương pháp đó cũng đủ giúp mình loại bỏ được rất nhiều căng thẳng và khổ đau, và khiến cho các thứ độc tố phải bị "bỏng tay". 
            Nếu chúng ta biết thường xuyên khắc phục các độc tố tâm thần như cách trên đây thì sẽ khiến chúng bị lên cơn sốt. Phải hiểu rằng điều đó có nghĩa các độc tố tâm thần bị lên cơn sốt, không phải là mình! Các bạn nên nhớ Đức Phật có nói một câu: Hãy ném các độc tố tâm thần vào lửa, nếu không thì chúng sẽ đốt cháy mình.
            Do đó chúng ta phải cố gắng đốt cháy ngay tất cả các độc tố tâm thần, dù chúng có oán trách mình đã ngược đãi chúng. Chúng ta cứ đóng chặt cửa nhốt chúng vào bên trong (bà Upasika Kee Nanayon giảng rất khéo: xem các độc tố không phải là "mình" và "mình" phải tự tách rời ra khỏi chúng để trừng trị chúng, trước khi chúng tàn phá mình. Nên hiểu các độc tố tâm thần là các hậu quả của các thứ nghiệp xấu hiện lên để khích động và xúi dục mình). Khi chúng không còn biết là phải làm gì nữa thì nhất định chúng sẽ quay ra oán trách mình: "Ta không còn chịu đựng mi được nữa! Ta không còn tự do làm gì thì làm!" (chẳng hạn mình không thích một người nào đó và chỉ muốn thốt lên một lời độc ác, thế nhưng mình kịp thời dừng lại, thì độc tố ghét bỏ/dosa sẽ khiển trách mình đã làm lỡ dịp không cho nó làm những gì mà nó muốn, có nghĩa là cơ duyên xảy đến nhưng nghiệp bị mình chận đứng khiến nó uất ức vì không tạo ra quả được, nhưng không nên nghĩ rằng là mình uất ức vì không thốt ra được một lời độc ác để thỏa dạ mình, mà phải nghĩ rằng mình đã làm được một điều phải, vì đã hóa giải được một nghiệp xấu không cho nó tạo ra quả). Trong trường hợp đó thì các bạn cứ bình tĩnh quan sát xem chúng muốn gì? Nắm bắt những gì? Các thứ ấy ở đâu? Quan sát chúng với tất cả sự chăm chú của mình thì chúng sẽ dừng lại ngay, không còn chạy tới chạy lui hay bung ra khắp hướng nữa. Không phải là quá khó khi sai khiến các thứ bên ngoài và buộc chúng phải phải dừng lại, thế nhưng tự bảo mình phải dừng lại, hoặc ra lệnh cho các thứ độc tố không được phép tác động mà phải dừng lại, thì sẽ không phải là một chuyện dễ. Tuy nhiên với khả năng nhận định của mình thì chuyện đó không phải là không làm được. Nếu các bạn phát huy được sự tỉnh giác và khả năng nhận định sáng suốt thì mình cũng có thể ra lệnh cho các thứ độc tố phải dừng lại (xin nhắc lại là các độc tố tâm thần là các tác tác động của nghiệp xấu hiện lên trên dòng tri thức của mình, chúng chỉ chờ cơ duyên - tức hội đủ các điều kiện cần thiết - để chuyển thành tác ý, ngôn từ và hành động. Ra lệnh cho chúng phải dừng lại là cách hóa giải các nghiệp xấu của mình, nói một cách khác là mình không tạo ra các điều kiện thuận lợi bên trong và cả bên ngoài tâm thức mình để tiếp tay với nó. Hãy trở lại với thí dụ trên đây, nếu mình muốn thốt ra một lời độc ác với một người nào đó thì trước hết là phải dừng lại, quắc mắt nhìn thẳng vào cái nghiệp xấu ấy của mình: không tạo điều kiện thuận lợi - cơ duyên - bên trong tâm thức mình; sau đó thì nhìn vào con người mà mình thù ghét và nghĩ rằng người ấy thật đáng thương, cũng đang khổ đau như chính mình: đó là cách hóa giải độc tố "dosa" - sự ghét bỏ/nghiệp xấu - đang hành hạ bên trong nội tâm mình). Không bao giờ nên nghĩ rằng mình không đủ sức làm cho các độc tố phải dừng lại. Các bạn thừa sức làm việc đó. Vấn đề tỏ ra khó khăn, chẳng qua là vì từ trước đến nay các bạn quá dại dột, cứ thả lỏng cho các độc tố tung hoành thỏa thích, và cách hành xử dại dột đó đã trở thành bản chất thứ hai của chính mình (nếu cứ để cho nghiệp - dưới hình thức bản năng - tự do tung hoành thì đấy là cách tiếp tay giúp nó tạo ra nghiệp mới, lôi cuốn mình với nó để cùng nhau xoay vần trong thế giới hiện tượng. Đấy là lý do tại sao bà Upasika Kee Nanayon luôn nhắc nhở chúng ta phải "dừng lại" không để cho nghiệp sai khiến mình).   

            Vì thế chúng ta phải biết dừng lại. Khi đã dừng lại được, thì các độc tố cũng sẽ phải dừng lại theo (nghiệp và mình cũng như hình với bóng, bóng chạy có nghĩa là mình chạy, mình dừng lại thì bóng không thể nào chạy được nữa, nó sẽ ngủ yên trong sự im lặng và trống không của tâm thức mình. Sự "dừng lại" không có nghĩa là một hình thức bất động hay khô cứng mà là một thể dạng bình lặng và thăng bằng tuyệt đối hiện lên trên dòng luân lưu của tri thức). Dù các độc tố (nghiệp) có hiện ra trở lại thì mình cũng sẽ bắt chúng dừng lại dễ dàng. Vậy nếu đã hiểu được như thế thì tại sao chúng ta lại không chịu luyện tập thiền định? (dường như có một số độc giả chỉ thích đọc các bài về Phật Pháp cho "vui" - một hình thức tự trấn an trước những sự lo lắng sâu kín trong tâm thức mình - và khi đọc thì cũng đọc nhanh vì còn nhiều việc khác phải làm. Thực hành và ứng dụng những điều mà mình vừa đọc được đòi hỏi thêm một bước thứ hai, một sự cố gắng nào đó). Dù các độc tố tâm thần có ngoan cố đến đâu thì cũng chỉ cần đơn giản quan sát chúng. Cứ giữ sự thân thiện và làm quen với chúng thì sớm muộn chúng cũng sẽ biến mất (các câu này dường như có vẻ mâu thuẫn với đoạn trên đây khi bà Upasika Kee Nanayon cho biết là phải "khắc phục" và "đốt cháy" các độc tố tâm thần, thế nhưng đây cũng chỉ là một cách nói ẩn dụ. Sự dừng lại và tách ra ngoài các độc tố để quan sát chúng không phải là một hình thức thụ động, mà hàm chứa từ bên trong nó một nghị lực và một sức mạnh thật to lớn). Khi nào chúng biến mất thì khi đó chúng ta sẽ nhận thấy được ngay bản chất lừa phỉnh của chúng. Trước đó chúng ta nào có ý thức được sự lường gạt ấy đâu, hễ chúng thúc dục mình làm việc gì thì mình làm ngay. Thế nhưng một khi đã thấu hiểu được bản chất của chúng thì chúng sẽ dừng lại (mỗi khi nghiệp bảo gì thì mình làm ngay, bởi vì mình nghĩ rằng là "mình" sai khiến "mình", thế nhưng một khi đã hiểu rằng "nghiệp" sai khiến "mình" thì đôi khi cũng nên cứng đầu nếu nhận biết được đấy là một thứ nghiệp xấu). Chúng sẽ tan biến hết. Dù các bạn không tìm cách loại bỏ chúng, thì chúng cũng sẽ tự tan biến. Khi trông thấy chúng biến mất thì tức khắc một con đường cũng sẽ mở rộng ra bên trong con tim mình (các độc tố tâm thần cũng được xem là các "chướng ngại" trên đường tu tập, loại bỏ được các chướng ngại thì con đường sẽ hiện ra với mình. "Trí nhớ" là một hình thức nghiệp, quên đi quá khứ cũng là một cách mở ra một tương lai tinh khiết hơn cho mình, là một cách khai thông con tim mình, mở ra cho nó một con đường quang đãng hơn). Các bạn thấy đó, chúng ta luôn có cách hóa giải sự thống trị của các độc tố (nghiệp), dù chúng có lì lợm đến đâu đi nữa. Thế nhưng các bạn cũng không nên lơ là mà phải tiếp tục cảnh giác, nếu chúng có hiện lên trở lại thì mình mới kịp thời buông bỏ chúng được.  
            Vì thế tôi khuyên các bạn hãy bảo trì các khí cụ của mình thật sắc bén hầu có thể mang ra sử dụng bất cứ lúc nào. Khi nào sự nhận định của các bạn trở nên thật sắc bén trên tất cả mọi mặt thì nó cũng sẽ có thể giúp mình buông bỏ và loại trừ tận gốc rễ bất cứ một quan điểm nào. Nếu duy trì được thể dạng tâm thức đó và ý thức được là phải làm thế nào để bảo toàn được sự cảnh giác thì đấy có nghĩa là các bạn biết bảo trì các khí cụ của mình luôn sắc bén.
            Đến đây thiết nghĩ các bạn đã nắm vững được các nguyên tắc căn bản, và tôi cũng mong rằng các bạn hãy cố gắng mang ra thực hành với tất cả khả năng và sự tỉnh giác của mình. Cầu mong các bạn luôn can đảm và kiên trì trong việc luyện tập, hầu giải thoát mình ra khỏi mọi sự bấn loạn và khổ đau, mang lại cho mình thật nhiều điều tốt lành trên mọi mặt. 


Vài lời ghi chú của người dịch

            Bản chuyển ngữ quyển sách nhỏ trên đây của bà Upasika Kee Nanayon kết thúc toàn bộ loạt bài "Phật giáo và người phụ nữ". Loạt bài này đã đưa chúng ta phiêu lưu qua một số các quan điểm và các góc nhìn khác nhau của nhiều nhà tu hành và cả những người thế tục, xuyên qua toàn bộ lịch sử lâu dài của Phật giáo. Thật vậy, người phụ nữ đại diện cho một nửa nhân loại, gánh vác một phần lớn trọng trách về sự tồn vong của giống người, và cũng là một nguồn hạnh phúc âm thầm và kín đáo trong gia đình và ngoài xã hội. Thế nhưng người phụ nữ cũng là thành phần chịu thiệt thòi nhiều nhất trên tất cả mọi mặt, kể cả việc tu  tập để biến cải cuộc sống tâm linh và niềm hạnh phúc riêng tư của mình.  

            Thế nhưng cũng có những người phụ nữ thật khác thường, đạt được các cấp bậc tu tập thật cao. Các bài giảng của bà Upasika Kee Nanayon rất thiết thực, trực tiếp ứng dụng vào việc tu tập Phật giáo, phản ảnh thật rõ ràng trí tuệ của một người phụ nữ đã thành đạt, và đặc biệt hơn nữa là bà chỉ là một phụ nữ thế tục, ít được học hành và tự tu tập một mình. Chẳng phải đấy là một tấm gương hay sao?

            Một tấm gương cho những người "từ bỏ" và cho cả những người "tại gia", cả nam và nữ. Nếu chúng ta tự nhận mình là những người Phật giáo thì đôi khi cũng nên nhìn lại thái độ của mình, cung cách hành xử của mình và nhất là những gì phát sinh trong tâm thức mình, hầu ý thức được là mình đang chạy theo và nắm bắt những thứ gì? Những thứ ấy có đi ngược lại với giáo huấn của Đức Phật hay không? Khi đã ý thức được điều đó thì chúng ta cũng sẽ hiểu rằng tại sao bà Upasika Kee Nanayon lại khuyên chúng ta phải dừng lại, phải trở về với con người của mình, với tâm thức mình, hầu tìm hiểu mình và biến cải nó. Những gì thúc dục các sự đòi hỏi trên thân xác và khích động sự thèm muốn trong nội tâm mình chính là nghiệp của mình đấy, không nên nhìn ra bên ngoài để oán trách bối cảnh và những kẻ chung quanh.
            Qua quyển sách nhỏ nhưng rất thiết thực trên đây của bà Upasika Kee Nanayon, chúng ta cũng có thể nhận thấy thật hết sức rõ ràng là Phật giáo không phải là một hệ thống tư tưởng hay một triết thuyết để nghiên cứu, tìm hiểu hay phẩm bình, cũng không phải là một tín ngưỡng xây dựng trên sự sợ hãi, cầu xin và ngoan ngoãn, mà là một phương pháp luyện tập nhằm biến cải con người của chính mình, mang lại cho mình một thể dạng an bình, hoàn hảo và tuyệt đối, nhất là mang tánh cách thật lâu dài, xuyên qua không gian và thời gian.  
                                              

                                                                                   Bures-Sur-Yvette, 18.04.16
                                                                                    Hoang Phong chuyển ngữ

*********



TUYÊN  NGÔN
của
Đức  ĐẠT-LAI  LẠT-MA
về
TRÁCH NHIỆM TOÀN CẦU

Mối quan tâm của tôi trải rộng đến từng thành phần trong gia đình nhân loại, đúng hơn là đến tất cả chúng sinh đang phải gánh chịu khổ đau. Tôi tin rằng sự thiếu hiểu biết là nguyên nhân của tất cả mọi khổ đau. Chỉ vì đuổi bắt hạnh phúc và các sự thích thú ích kỷ mà chúng ta gây ra khổ đau cho kẻ khác. Thế nhưng hạnh phúc đích thật thì chỉ phát sinh từ tình nhân ái chân thật mà thôi. Chúng ta cần phải huy động ý thức trách nhiệm toàn cầu giữa mỗi người trong chúng ta và đối với cả hành tinh này, nơi mà chúng ta cùng chung sống.
                                                                                                                        Đức Đạt-lai Lạt-ma


Lời giới thiệu của người dịch

            Khoảng giữa năm 2016, Đức Đạt-lai Lạt-ma và bà Sofia Stril-Rever, chuyên gia tiếng Phạn, Tây Tạng học, nhà văn và cũng là đệ tử của Ngài đã cho phát hành một quyển sách nêu lên những vấn đề nóng bỏng của thế giới ngày nay: sự tàn phá môi sinh, tình trạng hung bạo và bất công xã hội. Sự ý thức về trách nhiệm của mỗi con người chúng ta đối với xã hội, con người và sự sống nói chung trên hành tinh này trở nên thật hết sức khẩn thiết.

            Đặc biệt nhất quyển sách này đã long trọng công bố "Bản Tuyên Ngôn của Đức Đạt-lai Lat-ma về Trách nhiệm toàn cầu", và đây cũng là chủ đích của quyển sách này. Bản tuyên ngôn gồm có hai phần:

            Phần I:  Ba ý thức về trách nhiệm toàn cầu
            Phần II: Mười một sự dấn thân vì sự sống.

            Phần I sẽ được chuyển ngữ dưới đây.



Hình bìa quyển sách
"Hiện Thực mới, thời đại của trách nhiệm toàn cầu"



BA Ý THỨC VỀ TRÁCH NHIỆM TOÀN CẦU


            Theo yêu cầu của Đức Đạt-lai Lạt-ma và dựa vào tinh thần giáo huấn của Ngài, bản văn này được trước tác bởi Bà Sofia Stril-Rever, sau đó đã được sửa chữa và công bố bởi Đại Đức Samdhong Rinpoché; Giáo sư Robert Thurman chủ tịch Tibet House (Trung Tâm Văn Hóa Tây Tạng tại Hoa Kỳ), giáo sư thực thụ phụ trách phân khoa Tây Tạng Học "Je Tsongkhapa" tại đại học Columbia tại Nữu Ước; Giáo sư Eric Itzkin giám đốc tổ chức "Immovable Heritage" tại Johannesburg (Nam Phi) và cũng là người viết tiểu sử của Mahatma Gandhi.
             
            Bản tuyên ngôn này đã được Đức Đạt-lai Lạt-ma duyệt lại tại Oxford ngày 15 tháng 9 năm 2015 trước khi phổ biến.


 Ý THỨC THỨ NHẤT

AN BÌNH TRONG NỘI TÂM
VÀ CHIA SẺ MỘT HIỆN THỰC CHUNG TRONG SỰ SỐNG


            Sinh ra trên Địa Cầu này, tôi là đứa con của sự sống giữa lòng vũ trụ.

(chữ "tôi" ở đây và trong toàn bản tuyên ngôn này không chỉ có nghĩa là Đức Đạt-lai Lạt-ma mà là mỗi người trong chúng ta. Trong bản gốc tiếng Pháp chữ "tôi" được chỉ định thật rõ rệt là ở cả hai thể giống đực và cái - ghi chú thêm của người dịch).

            Trong số vốn liếng di truyền của tôi có cả thông điệp của vũ trụ này. Tôi được kết nối với tất cả chúng sinh khác và cùng chia sẻ một hiện thực chung của sự sống.

            Năng lực giúp con tim tôi đập cũng dự phần vào sự xoay vần của Địa Cầu và cả thiên hà. Nhịp thở là sự chuyển động làm cội nguồn cho sự sống, mỗi hơi thở của tôi đều hòa nhập với hơi thở của tất cả chúng sinh và cả hơi thở mênh mông của toàn thể vũ trụ.

            Trí tuệ nguyên sinh của các dân tộc từ nghìn xưa đã quán thấy được bí quyết mang lại hòa bình cho con người và thế giới. Thế nhưng từ khi xảy ra cuộc Cách mạng kỹ nghệ, con người đã đánh mất đi cái bí quyết ấy. Con tim trở nên sắt đá, con người gây chiến chống lại con người, và chống lại cả sự sống. Độc tố trong tâm thức con người đã đầu độc người mẹ Địa Cầu, làm cho các dòng sông bị nhiễm độc, đại duơng bị axít hóa , không khí bị ô nhiễm. Trong các vùng đô thị và khắp năm miền lục địa, hơi nóng trong không khí tăng cao khiến trở nên khó thở, để rồi trong tương lai sẽ khó tránh khỏi các thảm họa mang lại những khổ đau mênh mông.

            Thế nhưng con người trong thời đại tân tiến ngày nay vẫn còn tiếp tục tìm kiếm một lối thoát êm ả, an bình, không gây tổn thương cho nội tâm. Ngành Vật lý học hiện đại, cũng tương tự như các triết thuyết trong thời đại then chốt (1) nêu lên các nguyên lý căn bản về sự tương liên và tương tác, không những thuộc lãnh vực  vật chất mà cả tâm linh và xúc cảm. Tôi hiểu rằng mỗi hành động, ngôn từ và tư duy của tôi đều lưu lại những vết hằn trên dòng tri thức và sẽ trường tồn qua không gian và thời gian. Những hành động thù nghịch của tôi sẽ làm dâng cao những ngọn sóng hận thù và tàn phá, dậy lên trong đại dương khổ đau của thế giới này. Những hành động thương yêu và nhân từ của tôi sẽ hóa thành những gợn sóng hân hoan lan rộng đến các ranh giới tận cùng của vũ trụ.

            Tôi ý thức được rằng sự an vui của tất cả chúng sinh tùy thuộc vào sự quân bình của các hệ thống môi sinh, các hệ thống này lại tùy thuộc vào sự an bình bên trong con tim của con người và tinh thần tôn trọng công lý của các xã hội con người, trong các xã hội đó không một ai bị gạt ra bên lề, bị thương tổn vì đói khổ, nghèo nàn, xác xơ. Với một tâm thức bình lặng, không thiên vị, không bám víu, không hận thù, tôi xin góp sức duy trì và tái lập sự hài hòa cho sự sống.

            Sống với sự an bình và một nội tâm khỏe mạnh, từng hành động của tôi đều nhằm mang lại sự tốt lành cho tất cả chúng sinh, dù là con người hay không phải là con người, và cũng là cả một sự cổ vũ kêu gọi mọi người hãy sống trong niềm hân hoan của tình thương yêu toàn cầu, tương tự như một sự sống bên trong sự sống.


Ý THỨC THỨ HAI

NHÂN TÍNH TRONG NỘI TÂM CỦA CHÚNG TA


            Sinh ra trên Địa Cầu này, tôi là đứa con của sự sống, giữa lòng nhân loại và cũng là gia đình của tôi.

            Những mối dây buộc chặt kết nối tôi với với 7 tỉ anh chị em tôi và tất cả các chúng sinh khác dù không phải là con người, tất cả cùng nhau chia sẻ một cuộc phiêu lưu giữa sự sống này. Tôi ý thức được rằng những ai đến gần với chúng ta là những người hàm chứa một sức mạnh to lớn hơn nhiều so với những kẻ tách ra xa chúng ta, và rất thường thì họ là những người chia rẽ chúng ta.

            Dầu da tôi màu gì, tôi mang quốc tịch nào, theo tôn giáo nào, giàu hay nghèo, niềm tin cá nhân của tôi là gì, thì từ bản chất tôi cũng là một con người như tất cả mọi người, cùng chia sẻ một niềm ước vọng giống nhau là tìm được hạnh phúc, biết thương yêu và được thương yêu. Dựa vào nhân tính bên trong nội tâm tôi, tôi hiểu rằng giữa thời buổi ngày nay tôi không thể nào sống tách ra khỏi thế giới. Các biến cố dù xảy ra ở một nơi nào thật xa xôi cũng đều ảnh hưởng đến tôi và toàn thể hành tinh này. Mỗi khó khăn xảy ra ở một địa phương xa xôi nào cũng tạo ra những tác động toàn cầu, lan ra bên ngoài biên giới quốc gia.  

            Tôi ý thức được rằng trong một bối cảnh mà tác động của sự tương liên bị suy giảm vì chủ trương toàn cầu hóa và công nghệ hóa, sự phát triển của xã hội con người và việc bảo vệ môi sinh phải được xây dựng trước hết trên tình tương trợ. Duy nhất chỉ có lòng vị tha mới giúp tôi ý thức được trách nhiệm toàn cầu của tôi và thúc dục tôi hành động vì lợi ích của tất cả chúng sinh.

            Sự an bình trong nội tâm, tình thương yêu và lòng từ bi không những nêu lên một lý tưởng cao đẹp, mà còn là một giải pháp thực tế trong bối cảnh của một hiện thực mới, nhằm bảo vệ quyền lợi chung chống lại sự mất gốc của xã hội và sự băng hoại của tinh thần tương trợ.

            Trước sự khẩn thiết tạo ra một sự hợp tác chung, tôi hiểu rằng căn bản vững chắc nhất có thể mang lại sự phát triển lâu bền cho toàn thế giới phải được dựa vào sự tu tập của cá nhân tôi, và cũng là để chia sẻ với tất cả mọi người, nhằm mang lại sự an bình nội tâm, tình thương yêu và lòng tử bi.

            Đấy là cách làm trổi dậy trong tôi niềm hy vọng và lòng tin vào cộng đồng xã hội trước số phận chung của nhân loại.


Ý THỨC THỨ BA

SATYAGRAHA, HAY SỨC MẠNH CỦA SỰ THẬT


            Sinh ra trên Địa Cầu này, tôi là đứa con của sự sống, trong lòng sự an bình rộng lớn của thiên nhiên.

            Thế nhưng các quyển sử và cả thời sự hằng ngày thường thuật lại sự tiếp diễn không ngừng của chiến tranh, xung đột, thảm họa, cùng các tin ngắn về những sự hung bạo. Thật hết sức dễ để đưa đến kết luận là điều xấu luôn mạnh hơn điều tốt. Thế nhưng sau khi làm cho những sự xao động tâm thần lắng xuống và nhìn vào một chốn thật sâu trong tôi, thì tôi cũng trở thành chính sự an bình. Tôi cũng chạm được vào sự thật trong tôi, sự thật của thương yêu và hiểu biết. Tôi ý thức được sự cần thiết phải trau dồi thêm không những sự hợp lý của lý trí mà cả các khả năng đáng kể khác trong tâm thức tôi, chẳng hạn như tình thương yêu, lòng từ bi, tính hào hiệp và sự tha thứ. 

            Tôi ý thức được rằng sức mạnh của điều xấu không mang một nền tảng vững chắc nào, do đó có thể khống chế được nó. Hận thù chỉ là ảo giác, một hình thức tác động của vô minh. Một khi đã trở về được với bản thể đích thật của tôi thì tôi cũng sẽ khám phá ra được tấm lòng rộng lượng vô biên của sự sống trong tôi và cả quyền năng của sự sống đó. Hiện thực sâu xa và vững chắc của lòng từ tâm nêu lên cho tôi thấy rằng satyagraha, sức mạnh của sự thật, một khi được hiển lộ bằng tình thương yêu sẽ trở thành một thứ gì đó thật can trường.  

            Vào thời đại Internet và toàn cầu hóa này, mỗi khi cảm thấy bị lèo lái hay bị công cụ hóa bởi nền văn hóa kinh-tế-kỹ-thuật thì tôi ý thức được rằng tôi phải biến mình trở thành hiện thân của sự sáng suốt về một thứ trách nhiệm toàn cầu xây dựng trên sức mạnh của sự thật và tình thương yêu, mà Mahatma Gandhi gọi là satyagraha.  

            Satyagraha thường được dịch là "sức mạnh của sự thật" hay "sức mạnh tâm linh", chính là vũ khí mà tôi mang ra sử dụng trong cuộc chiến phi-bạo-lực chống lại mọi sự bất công. Bởi vì một khi sự thật bùng lên xuyên qua con người tôi thì tôi cũng sẽ trở thành một con người vô địch.

            Satyagraha đòi hỏi tôi phải chấp nhận khổ đau và hy sinh, nhưng không được phép sử dụng bạo lực, trong cuộc chiến đấu của tôi chống lại tất cả mọi hình thức khai thác và xâm phạm đến chúng sinh, dù là con người hay không phải con người.

            Sống với satyagraha trong từng ngày, dù chỉ là một trong số những người khác nhưng cũng cùng chung với họ, tôi sẽ trở thành một người kiến tạo hòa bình, công lý và sự thật. Là công dân của thế giới, tôi xin sẵn sàng chấp nhận những ràng buộc mới của một công dân trước trách nhiệm toàn cầu.     

            Không ép buộc cũng không lên án một ai và trong tinh thần kính trọng sự đa dạng, tôi xin làm gương nhắc nhở kẻ khác về quyết tâm nhận lãnh trách nhiệm toàn cầu của mình. Đấy chính là cách giúp cho các thế hệ mai sau có thể trông thấy được vào một ngày nào đó những điều mà tôi hằng ước mơ sẽ xảy đến với thế giới này, dù rằng ngày ấy có thể là tôi sẽ không còn đó để mà trông thấy.

            Trong giới hạn của khả năng tôi, với tinh thần hòa bình và tình thương yêu, tôi (2) xin hết lòng kiên trì kiến tạo một hiện thực mới cho Địa Cầu trong tình huynh đệ. 

                                                                                  Bures-sur-Yvette, 12.09.2016
                                                                                     Hoang Phong chuyển ngữ
                                                                                 
Ghi chú:

1- Câu này hàm ý nêu lên ý niệm triết học về một "thời đại then chốt"/âge axial/axial period, do một triết gia người Đức là Karl Jaspers (1883-1969) đưa ra. Đó là một thời đại rất lạ lùng kéo dài từ các thế kỷ thứ VIII đến thứ II trước Tây Lịch với sự xuất hiện của các bậc vĩ nhân như Khổng Tử, Đức Phật, các kinh Upanisad (Ấn Độ), Zarathoustra (hiền triết Ba Tư, Iran ngày nay), Homer, Plato... (các triết gia Hy lạp), đã mang lại những giá trị thật nhân bản cho con người và nhân loại.

2- "Cái tôi" thuờng là một thứ gì đó phải đè bẹp và loại bỏ, thế như "cái tôi" trong trường hợp trên đây thật đẹp và cao cả biết dường nào.





TUYÊN  NGÔN
của
Đức  ĐẠT-LAI  LẠT-MA
về
TRÁCH NHIỆM TOÀN CẦU

Mối quan tâm của tôi trải rộng đến từng thành phần trong gia đình nhân loại, đúng hơn là đến tất cả chúng sinh đang phải gánh chịu khổ đau. Tôi tin rằng sự thiếu hiểu biết là nguyên nhân của tất cả mọi khổ đau. Chỉ vì đuổi bắt hạnh phúc và các sự thích thú ích kỷ mà chúng ta gây ra khổ đau cho kẻ khác. Thế nhưng hạnh phúc đích thật thì chỉ phát sinh từ tình nhân ái chân thật mà thôi. Chúng ta cần phải huy động ý thức trách nhiệm toàn cầu giữa mỗi người trong chúng ta và đối với cả hành tinh này, nơi mà chúng ta cùng chung sống.
                                                                                                                        Đức Đạt-lai Lạt-ma


Lời giới thiệu của người dịch

            Khoảng giữa năm 2016, Đức Đạt-lai Lạt-ma và bà Sofia Stril-Rever, chuyên gia tiếng Phạn, Tây Tạng học, nhà văn và cũng là đệ tử của Ngài đã cho phát hành một quyển sách nêu lên những vấn đề nóng bỏng của thế giới ngày nay: sự tàn phá môi sinh, tình trạng hung bạo và bất công xã hội. Sự ý thức về trách nhiệm của mỗi con người chúng ta đối với xã hội, con người và sự sống nói chung trên hành tinh này trở nên thật hết sức khẩn thiết.

            Đặc biệt nhất quyển sách này đã long trọng công bố "Bản Tuyên Ngôn của Đức Đạt-lai Lat-ma về Trách nhiệm toàn cầu", và đây cũng là chủ đích của quyển sách này. Bản tuyên ngôn gồm có hai phần:

            Phần I:  Ba ý thức về trách nhiệm toàn cầu (đã được chuyển ngữ)
            Phần II: Mười một sự dấn thân vì sự sống (sẽ được chuyển ngữ dưới đây)


Hình bìa quyển sách
"Hiện Thực mới, thời đại của trách nhiệm toàn cầu"

MƯỜI MỘT SỰ DẤN THÂN VÌ SỰ SỐNG

            Với quyết tâm sống trọn vẹn với ba ý thức về trách nhiệm toàn cầu, tôi xin mang tất cả ba ý thức này ghép vào nguyên tắc đạo đức chung, hầu tạo ra một sự mạch lạc hướng dẫn tất cả mọi tư duy, ngôn từ và hành động của tôi. Tuy rằng nguyên tắc đạo đức mà tôi đã chọn cho mình không hẳn là một giải pháp trực tiếp có thể giải quyết được hết các khó khăn mênh mông trong thế giới này, thế nhưng nó cũng biểu trưng cho một sự tích cực nào đó, dựa trên sức mạnh của các quan điểm mà nhiều người chấp nhận, và một lòng quyết tâm hành động trong tinh thần hợp tác giữa những ai cùng dấn thân vì nhân loại.

            Tôi hiểu rõ tính cách chánh đáng và cần thiết của các quyền hạn của con người và của cả các chúng sinh khác không phải là con người, kể cả môi trường sống, do Liên Hiệp Quốc và các tổ chức quốc tế nêu lên. Thế nhưng các quyền hạn đó, nếu không được khơi động bởi các giá trị của lòng nhân ái trong mỗi người chúng ta, thì sẽ không thể nào tự chúng có thể kiến tạo được hòa bình và mang lại sự hòa giải trên thế giới. Chính vì lý do đó mà Bản Tuyên Ngôn về Trách Nhiệm Toàn Cầu này sẽ thiết đặt nền tảng cho một sự nhất trí, căn cứ trên "Ba ý thức", mà lãnh vực hành động là "Mười một sự dấn thân vì sự sống".

            Hành động dấn thân vì sự sống biểu trưng cho một chủ đích mang nhiều ý nghĩa, mà tôi tự nguyện chọn cho mình một cách hoàn toàn ý thức, bởi vì hành động đó phản ảnh một sự thật trong tôi, qua một sự hiểu biết đúng đắn về một hiện thực tương liên nói lên một sự ràng buộc giữa tất cả mọi người


1- Dấn thân thứ nhất vì sự sống

SỰ AN BÌNH CỦA NỘI TÂM
           
            Tôi nguyện sẽ trở thành chính sự an bình mà tôi hằng ước vọng mang lại cho thế giới này.

            Hòa bình không phát sinh từ một phán quyết nào cả, cũng không phải là một sự cưỡng bức bằng các áp lực bên ngoài. Hòa bình hiện ra từ cội nguồn là lòng nhân ái trong tôi. Là quả ngọt của lòng từ bi, chín muồi bên trong trái tim tôi. Tôi nguyện nuôi nấng hòa bình lớn lên trong tôi và làm cho nó tỏa ngời. Tôi ý thức được rằng khi từng bước chân của tôi hướng về hòa bình thì nhân loại cũng sẽ cùng tiến lên với tôi trên con đường đó. 


2- Dấn thân thứ hai vì sự sống

AHIMSA, TINH THẦN PHI-BẠO-LỰC

            Trong số các hình thức hiến dâng, thì sự hiến dâng mạng sống của mình cho từng chúng sinh, là sự hiến dâng cao quý nhất.

            Tôi nguyện trong tinh thần ahimsa, sẽ luôn kính trọng và bảo vệ sự đa dạng của tất cả mọi hình thức của sự sống, để tất cả đều tìm thấy một nơi an trú trên Địa Cầu này. Tôi buộc chặt cuộc sống của tôi, không tách rời một bước, với lý tưởng phi-bạo-lực, và đó cũng chính là ước mơ sâu xa nhất hình thành từ lòng nhân ái trong tôi.  


3- Dấn thân thứ ba vì sự sống

ĐẠO ĐỨC CHỐNG LẠI CHỦ THUYẾT PHÂN BIỆT CHỦNG LOẠI

            Ý thức được bản chất yếu đuối và dễ bị thương tổn, mang tính cách tự tại trong mọi hình thức sinh tồn, và đồng thời hiểu được rằng việc tôn trọng các quyền hạn của con người không phải là một lý do để vi phạm quyền sống của các chủng loại khác, tôi nguyện tôn trọng lý tưởng đạo đức chống lại chủ thuyết phân biệt chủng loại (1), và bảo vệ tất cả mọi hình thức của sự sống, kể cả các sự sống mong manh nhất. Các sự sống ấy và chính tôi, tất cả đều lệ thuộc vào nhau.

            Đạo đức đó cho thấy việc chăn nuôi kỹ nghệ và mổ giết súc vật là cả một sự tàn ác, không tôn trọng nguyên tắc bất di dịch của một cộng đồng bất khả phân cùng chia sẻ một sự sống chung. 


4- Dấn thân thứ tư vì sự sống

NHÂN PHẨM CON NGƯỜI

            Tôi nguyện tôn trọng và bảo vệ nhân phẩm bất khả xâm phạm của con người, nhất là trong các lãnh vực khảo cứu đang tiến hành ngày nay về các vấn đề gây chết không đau, đạo đức sinh học, sinh sản vô tính, các kỹ thuật biến đổi di truyền với mục đích chữa trị hay làm thuyên giảm bệnh tật.

            Ý thức được rằng đối xử hung bạo với một con người duy nhất cũng có nghĩa là làm thương tổn đến toàn thể nhân loại, tôi phải luôn cảnh giác trước sự kính trọng các quyền hạn của con người. Tôi có bổn phận giải thoát những kẻ bị áp bức và tất cả những ai còn đang phải gánh chịu số phận nô lệ trong thời đại tân tiến này nay, con số này có thể lên đến hàng triệu người.
           
            Nhân danh đại đa số thầm lặng, tôi xin xông vào cuộc chiến chống lại giáo điều của bọn con buôn nấp phía sau chủ trương toàn cầu hóa vô nhân đạo. Tôi quyết tâm không tham gia vào chiến lược của phong trào phi-vật-chất-hóa (2), cũng như các hình thức đầu cơ tài chính đã ăn sâu vào lương tri của bọn tài phiệt và các chính trị gia, nhằm mục đích xóa bỏ trách nhiệm trên phương diện cá nhân.


5- Dấn thân thứ năm vì sự sống

CHIA SẺ VỚI TẤT CẢ MỌI NGƯỜI

            Tôi nguyện nêu cao chủ trương chia sẻ, tương trợ, phục vụ và đoàn kết, và ý thức rằng đấy chính là căn bản cần thiết cho sự sống trên Địa Cầu này.

            Tôi chống lại quan điểm bênh vực sự hợp lý của sự thống trị, tuân theo chủ-nghĩa-thực-dụng (3) và các chủ trương ngắn hạn, đấy chỉ là các cách làm nứt rạn tinh thần đoàn kết đưa đến các thể chế độc tài chuyên chế chỉ biết lợi lộc và cạnh tranh, vàđấy là nguyên nhân đưa đến tình trạng nghèo-nàn-hóa và làm kiệt quệ nhanh chóng các nguồn tài nguyên.


6- Dấn thân thứ sáu vì sự sống

THỂ CHẾ DÂN CHỦ

            Tôi nguyện dấn thân vì thể chế dân chủ với các cơ chế đại diện cho người dân với niềm tin rằng thể chế đó nếu không bị băng hoại vì tham nhũng, sẽ là một thể chế phù hợp nhất đối với bản chất nguyên sinh của nhân loại.

            Đó cũng là nền tảng bền vững duy nhất có thể góp phần vào công trình xây dựng một cấu trúc chính trị toàn diện. Bởi vì một thể chế dân chủ đúng nghĩa của nó sẽ chủ trương các phương tiện phi-bạo-lực để bảo vệ sự tự do, trước hết là cho chính xứ sở mình và sau đó là cho toàn thể nhân loại. Thể chế đó sẽ mang lại sự cải thiện trên phương diện cá nhân và cả xã hội, phù hợp với một hiện thực mới và các ước vọng của người dân.


7- Dấn thân thứ bảy vì sự sống

MỘT NỀN KINH TẾ CÔNG BẰNG
           
            Tôi nguyện sẽ góp phần mang lại một nền kinh tế toàn cầu tôn trọng sự sống của tất cả chúng sinh, dù là con người hay không phải con người cũng thế.

            Trong tinh thần công lý đó, tôi xin khước từ các sự ưu đãi và đặc quyền dành cho riêng tôi, khước từ tất cả những gì không thể chia sẻ với kẻ khác. Tôi cố tránh không vơ vét một cách dư thừa khiến tôi vi phạm vào sự phung phí của cải, trong khi hàng triệu người phải sống trong hoàn cảnh thiếu thốn. Nếu mỗi người hiểu rằng chỉ nên giữ lại cho mình những gì cần thiết thì sẽ không có ai phải chịu cảnh thiếu thốn cả.   


8- Dấn thân thứ tám vì sự sống

NGƯỜI PHỤ NỮ PHẢI ĐƯỢC BÌNH ĐẲNG

            Người phụ nữ là mẹ của nam giới. Vai trò của họ là bảo vệ sự sống và giảng dạy cho thế giới đang ngập chìm trong khói lửa chiến tranh, thế nào là ý nghĩa của hòa bình, chẳng phải đấy là liều thuốc mầu nhiệm mà thế giới đang khát khao được uống hay sao? 

            Tôi nguyện sẽ trao cho người phụ nữ quyền hạn được góp phần vào sự thăng tiến xã hội bằng các phương tiện giáo dục, và được nắm giữ các chức vụ với tầm trách nhiệm lớn lao, bởi vì tôi công nhận họ có đầy đủ khả năng bẩm sinh để hồi phục lại nhân tính cho thế giới này, bằng cách khơi động lại ý thức trách nhiệm cá nhân và tập thể theo một chiều hướng vị tha hơn.


9- Dấn thân thứ chín vì sự sống

MỘT NỀN GIÁO DỤC TOÀN DIỆN

            Tôi nguyện chủ trương và xúc tiến một hệ thống giáo dục toàn diện nhằm dạy con người biết sống, không những chỉ giúp họ phát huy các khả năng hiểu biết trong lãnh vực trí thức mà còn trên phương diện trực cảm và các phẩm tính của con tim. 

            Trong tinh thần trách nhiệm toàn cầu, đối với việc giáo dục một đứa trẻ thì thật hết sức cần thiết là phải tập cho đứa trẻ biết suy xét, giúp nó trông thấy những sự sai lầm, ảo giác và thiếu công bằng; nhất là đánh thức nhân tính bên trong đứa trẻ, tập cho nó biết nhìn vào bên trong chính nó bằng phương pháp thiền định hầu giúp nó tìm hiểu tâm thức và các xúc cảm của chính nó. Đấy là cách giúp cho đứa trẻ sớm trưởng thành trên phương diện nhận thức, cảm xúc và khả năng quyết định. Đồng thời cũng nên tập cho đứa trẻ phát huy tình nhân ái và sự tương trợ, là những gì thật cần thiết giúp nó đương đầu với các tình huống bất định của thân phận con người.


10- Dấn thân thứ mười vì sự sống

MỘT NỀN VĂN HÓA NÊU CAO SATYAGRAHA

            Tôi nguyện rút tỉa các kinh nghiệm trong lịch sử và dựa vào các nguyên tắc căn bản của satyagraha hầu hình dung ra các phương thức hành động mang lại những sự cải tiến thích nghi chống lại mọi sự áp đặt văn hóa, xã hội và chính trị, có thể khiến cho nhân tính trong tôi mất hết định hướng.

            Theo satyagraha thì sức mạnh đưa đến hành động không tùy thuộc vào thể xác mà chỉ có thể phát sinh từ tâm thức. Được hun đúc bởi một tri thức biết suy tư và quán thấy sự thật, sức mạnh đó sẽ trở nên bất khuất, bởi vì nó không biết lùi bước là gì. 


11- Dấn thân thứ mười một vì sự sống

PHÁT HUY TRÍ TUỆ VỀ TRÁCH NHIỆM TOÀN CẦU

            Tôi nguyện với tất cả niềm vui sướng, dù trong bất cứ hoàn cảnh nào của cuộc sống, tôi sẽ luôn phát động trong lương tâm mình một trí tuệ dựa trên trách nhiệm toàn cầu hướng vào mục đích mang lại mọi sự tốt lành cho tất cả chúng sinh.

            Đấy cũng chính là những gì mà nhân tính trong tôi hằng nguyện cầu biến thành sự thật hầu chuyển hóa lương tâm con người. Bởi vì sự thách đố ngày nay trên hành tinh này là phải xét lại toàn bộ mô hình hiện sinh của thế giới già nua này, hầu dung hòa giữa tiến bộ khoa học và kỹ thuật với tiến bộ đạo đức và nhân tính trong một hiện thực mới.


                                                                                  Bures-Sur-Yvette, 16.09.16
                                                                                   Hoang Phong chuyển ngữ

Ghi chú:

1- "Chống lại quan điểm về chủng loại" là cách tạm dịch chữ antispeciesism/antipécisme, là một phong trào được hình thành vào thập niên 1970, cho rằng "chủng loại" của một con thú không phải là tiêu chuẩn để đối xử với nó, cũng không phải là để quy định một khuôn khổ đạo đức nào hầu mang ra áp dụng đối với nó. Chủ thuyết "chống lại sự phân biệt chủng loại" này là nhằm đả phá "quan điểm phân biệt chủng loại"/speciesism, nhằm đặt con người lên trên tất cả các chủng loại khác.

2- "Phi-vật-chất-hóa" là cách tạm dịch chữ "dematerialisation", là chủ trương thay thế đồng tiền, hiện vật, của cải, các hình thức tư liệu dưới dạng giấy tờ bằng các dữ liệu vi tính, tức không còn lưu lại một dấu tích vật chất cụ thể nào cả.

3- "Chủ nghĩa thực dụng" là cách tạm dịch chữ "utilitarism", là chủ nghĩa cho rằng thái độ hợp lý nhất là phải mang lại tối đa sự lợi lộc dù là bằng phương tiện nào, và xem đó như là một hình thức lý tưởng trong mọi sinh hoạt xã hội.  

***********

BỐN SỰ THẬT CAO QUÝ
(Les Quatre Nobles Vérités)

Venerable Guéshé Lobsang  Yéshé

Bản dịch từ tiếng Tây Tạng sang tiếng Pháp: Marie-Thérèse Guetab
Bản dịch sang Việt ngữ: Hoang Phong


Lời giới thiệu của người dịch

            Bốn Sự Thật Cao Quý được các kinh sách Hán ngữ gọi là Tứ Diệu Đế, là căn bản của toàn bộ Giáo Huấn của Đức Phật và cũng là một đề tài thuyết giảng quen thuộc. Do đó đôi khi chúng ta cũng có cảm tưởng là mình hiểu rõ khái niệm này, thế nhưng thật ra thì ý nghĩa của Bốn Sự Thật Cao Quý rất sâu sắc và thuộc nhiều cấp bậc hiểu biết khác nhau. Bài chuyển ngữ dưới đây đặc biệt nhấn mạnh đến nguồn gốc vô minh tạo ra mọi thứ khổ đau cho con người, đã được nhà sư Tây Tạng Guéshé Lobsang Yésheé thuyết giảng tại chùa Thar Deu Ling, một ngôi chùa tọa lạc tại một vùng ngoại ô thành phố Paris, vào ngày 16 và 30 tháng 9 năm 2004. Bài giảng được chùa Thar Deu Ling in thành một quyển sách nhỏ, ấn bản thứ nhất vào năm 2006.

 
Ven. Guéshé Lobsang Yéshée

    
Bốn Sự Thật Cao Quý
Guéshé Lobsang Yéshée

Nhập đề

            Chủ đề bài giảng là Bốn Sự Thật Cao Quý. Tối hôm nay chúng ta sẽ cùng nhau tìm hiểu về hai sự thật đầu tiên. Mỗi khi nghe giảng về Đạo Pháp (Dharma) dù là nêu lên chủ đề nào cũng vậy, thật hết sức quan trọng là chính chúng ta trước hết phải khơi động trong lòng mình một sự nhiệt tình. Quý vị nào từng đi nghe giảng tất nhiên đều ý thức được là tại sao lại phải làm như vậy. Tuy thế thiết nghĩ cũng không là một việc thừa thải khi phải lập lại điều đó, kể cả đối với những người đã từng đến đây nhiều lần, hầu nhắc nhở mình về tầm quan trọng của nó. Đối với những người mới thì việc giải thích về sự phát huy lòng nhiệt tình đúng đắn là điều cần thiết giúp mình cố gắng khơi động nó.

            Có ba cấp bậc suy nghĩ đưa đến ba cấp bậc nhiệt tình khác nhau theo thứ tự như sau: lòng nhiệt tình của những người tu tập còn kém gọi là lòng nhiệt tình thấp, lòng nhiệt tình của những người tu tập trung bình gọi là lòng nhiệt tình trung gian, và lòng nhiệt tình của những người tu tập cao gọi là lòng nhiệt tình thượng thặng.

            Shantideva (Tịch Thiên) trong tập Bodhicharyavatara (Con đường hành xử của người Bồ-tát) (kinh sách gốc Hán ngữ gọi là Bồ-tát Hành Luận) có nói như sau:

Một khi nhìn thấy tôi đạt được những sự tự do như thế này,
Mà không biết từ bỏ những hành động tiêu cực của mình,
Thì chẳng có gì là mù quáng hơn!
Cũng chẳng có một sự lầm lẫn nào có thể tệ hại hơn!

            Ý nghĩa của tiết thơ này là chúng ta may mắn được mang thân con người, được thừa hưởng tám sự tự do và mười sự may mắn (tám sự tự do là: không sinh ra trong một xứ không có Đạo Pháp, không sinh ra mà không có đầy đủ các giác quan, không sinh ra trong cảnh giới ngạ quỷ, v.v. Mười sự may mắn còn gọi là mười sự giàu có là: sinh ra trong một xứ sở theo Phật giáo, không khuyết tật, không phạm vào năm giới cấm, sinh sau khi Đức Phật đã ra đời, sinh sau khi Giáo Huấn của Đức Phật đã hoàn tất, hội đủ các điều kiện giúp mình tu tập, v.v..) hầu tạo điều kiện cho chúng ta tu tập Đạo Pháp (Dharma). Thế nhưng nếu không biết tận dụng những lợi điểm đó để tu tập, nhất là để từ bỏ những hành động tiêu cực, thì thân xác quý giá dưới thể dạng con người - tương tự như một hệ thống cơ khí mang những khả năng kỳ diệu - thay vì giúp mình thực hiện được những ước vọng thật cao thì chỉ mang lại đau buồn mà thôi. Thật vậy nếu mù tịt không biết gì cả về Đạo Pháp thì quả khó cho mình tránh khỏi những điều bất hạnh, bởi vì nghiệp mới trong kiếp sống này sẽ ghép thêm vào nghiệp cũ của quá khứ khiến mình phải tái sinh dưới các thể dạng hiện hữu thấp kém để mà gánh chịu mọi thứ khổ đau.

            Do đó một khi đã hướng vào con đường tu tập Đạo Pháp thì phải khơi động trong tâm thức mình ước vọng sẽ đạt được những kiếp sống tốt đẹp hơn trong tương lai.

Sự nhiệt tình ở cấp bậc thấp

            Sự nhiệt tình thuộc lãnh vực thấp sẽ hướng vào những sự suy nghĩ như sau: "Hiện nay tôi được thừa hưởng một sự hiện hữu quý giá trong thân xác con người. Thế nhưng cuộc sống đó sẽ không kéo dài, nó sẽ chấm dứt nhanh chóng một ngày nào đó, và tôi lại phải tái sinh sau khi chết. Vì thế nếu không muốn rơi vào một thể dạng hiện hữu thấp tôi phải tu tập Đạo Pháp hầu được tái sinh ở một thể dạng cao, chẳng hạn như con người hoặc thiên nhân (deva)"

Sự nhiệt tình ở cấp bậc trung bình

            Đối với những người tu tập với lòng nhiệt tình trung bình thì họ sẽ suy nghĩ như thế này: "Hiện nay tôi đang thừa hưởng một sự hiện hữu quý giá trong thân xác con người, và nếu tôi biết tu tập Đạo Pháp thì sau kiếp sống này tôi sẽ lại tái sinh dưới thể dạng con người trong kiếp sống mới, và cũng có thể là các kiếp sống sau đó nữa. Thế nhưng thật hiển nhiên qua các kiếp sống ấy nếu các hành động tiêu cực của tôi ngày càng chồng chất thêm thì sẽ khiến tôi không sao tránh khỏi rơi xuống các cấp bậc hiện hữu thấp hơn. Khi vẫn còn bị chi phối bởi chu kỳ xoay vần của những sự hiện hữu thì tôi vẫn sẽ không sao tránh khỏi khổ đau; không sao tìm thấy những niềm hạnh phúc lâu bền và đích thật. Vì thế không phải chỉ cần đạt được thể dạng con người là đủ, mà phải đạt được hạnh phúc đích thật, bền vững và lâu dài. Điều đó có nghĩa là tôi phải loại bỏ vĩnh viễn tất cả mọi thứ khổ đau của cả Ba Thế Giới (Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới) thuộc chu kỳ của những sự hiện hữu, hầu đạt được sự giải thoát, tức là Niết-bàn. Nhằm đạt được mục đích đó tôi phải tập cho tâm thức tôi biết hướng vào Đạo Pháp". Nghe giảng với lòng nhiệt tình chính là vì lý do đó.

Sự nhiệt tình ở cấp bậc cao

            Đến đây chúng ta sẽ tìm hiểu xem lòng nhiệt tình ở cấp bậc cao là gì. Thật hết sức rõ ràng, nếu đạt được Niết-bàn thì tất sẽ đạt được hạnh phúc, giải thoát mình ra khỏi chu kỳ xoay vần của những sự hiện hữu, mang lại cho mình hạnh phúc lâu dài và bền vững. Thế nhưng đấy có phải là một sự trọn vẹn, một sự toại nguyện hoàn toàn hay chưa? Qua các kiếp sống trước đây của mình, những gì đã từng xảy ra giữa mình và kẻ khác? Biết đâu kẻ khác cũng từng là thân quyến của mình, cha mẹ mình, bạn hữu mình, là những người từng mang lại thật nhiều điều tốt đẹp cho mình, từng thương yêu mình? Vì vậy hôm nay chúng ta cũng nên mang lại hạnh phúc cho họ, giải thoát họ khỏi khổ đau. Dù có trở thành một vị A-la-hán (Arhat), giải thoát mình ra khỏi chu kỳ của các sự hiện hữu đi nữa, thì mình cũng chẳng làm được gì nhiều cho các chúng sinh khác. Chỉ có chư Phật mới hội đủ khả năng mang lại sự tốt lành thật trọn vẹn cho tất cả chúng sinh, bởi vì chỉ có chư Phật mới có thể loại bỏ cho mình tất cả những gì chưa hoàn hảo, thực hiện được tất cả những phẩm tính tốt, và trực tiếp quán thấy được mọi sự hiện hữu. Vì thế nếu muốn hội đủ khả năng mang lại hạnh phúc thật sự cho chúng sinh thì nhất định mình phải trở thành Phật.

            Vì thế lòng ước vọng đạt được thể dạng một vị Phật hầu mang lại những điều tốt lành cho tất cả chúng sinh chính là lòng nhiệt tình ở cấp bậc thượng thặng, đó là sự nhiệt tình của những ngưòi tu tập cao, và đó cũng là lòng nhiệt tình của những người bước theo con đường Đại Thừa.

            Lòng nhiệt tình nói lên cấp bậc tu tập của mình, cho thấy mình bước theo Tiểu Thừa hay Đại Thừa. Dù tu tập theo Đại Thừa thế nhưng nếu lòng nhiệt tình của mình thuộc cấp bậc thấp thì việc tu tập ấy cũng chỉ là cách tu tập Tiểu Thừa, chưa đúng hẳn với con đường Đại Thừa. Tu tập theo Tan-tra Thừa cũng thế, dù bước theo con đường Tan-tra, tức trên nguyên tắc thuộc vào Đại Thừa, thế nhưng lòng nhiệt tình lại là của những người tu tập Tiểu Thừa thì việc tu tập ấy của mình cũng chỉ là Tiểu Thừa (theo quan điểm trên đây của nhà sư Lobsang Yésheé thì Tiểu hay Đại Thừa cũng chỉ là một con đường chung, sự khác biệt chỉ là lòng nhiệt tình hay chủ đích ở các cấp bậc khác nhau của người tu tập. Chúng ta sẽ bàn thêm trong phần ghi chú bên dưới).

            Thế nhưng nếu lòng nhiệt tình của mình đúng là của một người tu tập Đại Thừa nhằm vào mục đích mang lại hạnh phúc cho tất cả chúng sinh thì dù tu tập theo phương pháp nào: quỳ lạy, tụng niệm man-tra hay các kinh điển khác cũng vậy, tất cả đều là phép tu tập đích thật của Đại Thừa.

            Dầu sao, trước khi mở ra Con Đường tu tập ở cấp bậc cao trong lòng mình thì trước đó cũng phải bước theo con đường của những người tu tập với lòng nhiệt tình ở các cấp bậc thấp và trung bình. Luyện tập tâm thức theo con đường của những người tu tập thấp là suy nghĩ về những thứ khổ đau của các chúng sinh ở các thể dạng hiện hữu thấp hầu tìm cách thoát khỏi những thể dạng hiện hữu đó. Luyện tập theo con đường của những người tu tập ở cấp bậc trung bình là cách suy nghĩ về bản chất khổ đau của cả ba cảnh giới của chu kỳ hiện hữu (dục giới, sắc giới và vô sắc giới: cảnh giới nào cũng đều khổ đau), về Bốn Sự Thật Cao Quý - hai Sự Thật nêu lên sự trói buộc trong chu kỳ hiện hữu và hai Sự Thật nêu lên sự giải thoát khỏi chu kỳ đó - và Mười Hai Mối Dây của Sự Tạo Tác Tương Liên (Thập Nhị Nhân Duyên).

            Nếu không tuần tự luyện tập theo từng giai đoạn trên đây, cũng không suy tư theo từng cấp bậc thì sẽ rất khó phát huy được sự nhiệt tình tuần tự của những người tu tập ở cấp bậc thấp và sau đó là trung bình.


Phần I

Sự Thật về Khổ Đau và Sự Thật về Nguồn Gốc của Khổ Đau

            Đến đây chúng ta sẽ đi thẳng vào chủ đề là Bốn Sự Thật Cao Quý.

            Khi Đức Phật bắt đầu thuyết giảng thì Ngài đề cập ngay đến Bốn Sự Thật Cao Quý, và nêu lên hai sự thật đầu tiên như sau:

            "Đây là Sự Thật Cao Quý về Khổ Đau"
            "Đây là Sự Thật Cao Quý về Nguồn Gốc của Khổ Đau"

            Mỗi khi muốn nêu lên một điều gì thì trước hết người ta thường nêu lên nguyên nhân và sau đó mới nói đến kết quả. Sự kiện này có vẻ hợp lý trên phương diện diễn tiến theo yếu tố thời gian. Thế nhưng trong trường hợp trên đây thì Đức Phật lại nêu lên kết quả trước rồi sau đó thì mới nói đến nguyên nhân (trước hết nhận định về tình trạng khổ đau của con người, sau đó là nguyên nhân gây ra tình trạng đó), chẳng qua là vì thứ tự này cũng sẽ được áp dụng vào việc tu tập. Trước nhất phải ý thức được Sự Thật về Khổ Đau như là một hình thức kết quả, sau đó thì nghĩ đến nguyên nhân đưa đến tình trạng khổ đau ấy, tức là Sự Thật về Nguồn Gốc của Khổ Đau.

            Phép tu tập trên đây dựa vào sự suy nghiệm như sau:

            Một khi chúng ta và tất cả chúng sinh chưa đạt được thể dạng A-la-hán (Arhat) (là thể dạng vượt thoát khỏi chu kỳ của những sự hiện hữu) hay thể dạng của một vị Phật thì chúng ta vẫn sẽ còn tiếp tục lang thang trong cõi luân hồi của các chu kỳ hiện hữu (samsara), có nghĩa là phải tái sinh qua vô số kiếp trong sáu cõi của Ba Thế Giới (còn gọi là Tam Giới, gồm: Dục Giới hay Cõi Tham Dục, Sắc Giới hay Cõi Hình Tướng tức phải lệ thuộc vào một hình tướng để hiện hữu, và Vô Sắc Giới hay Cõi Thánh Nhân còn gọi là Thiên Nhân không cần đến một hình tướng vật chất để hiện hữu) dù là trong các cõi thấp hay cao (trong số sáu cõi có ba cõi thấp là: địa ngục, quỷ đói, súc sinh; và ba cõi cao là: người, bán thiên tức là các hiền nhân những người thông thái, đạo đức, và các thiên nhân/deva), hoặc chuyển hết cõi này sang cõi khác từ cao cho đến thấp, hoặc có thể sinh ra ở cõi cao nhất nhưng sau đó lại rơi vào cõi thấp kém nhất là cõi địa ngục chẳng hạn (những cảnh khổ đau tột cùng chẳng hạn như bị tù tội, hành hạ, ngược đãi, đói nghèo... xảy ra chung quanh chúng ta có thể xem như là những cõi địa ngục). Tất cả là do chính mình đã tạo ra nguyên nhân tức nguồn gốc đưa đến những thứ khổ đau ấy qua các thể dạng tái sinh trong chu kỳ hiện hữu.


Sự Thật về Khổ đau

            Qua các kiếp sống trong quá khứ của mình thì mỗi người trong chúng ta đã từng chịu đựng vô số những khổ đau kinh hoàng, thật khó để hình dung hết được những thứ khổ đau sâu xa đó. Thật vậy trong chu kỳ của các sự hiện hữu có phải lúc nào chúng ta cũng được sinh ra làm người đâu. Trong vô số kiếp tái sinh qua sáu thể dạng chúng sinh trong chu kỳ của những sự hiện hữu, dù là ở thể dạng nào thì chúng ta cũng đều phải gánh chịu những khổ đau trong kiếp sống ấy (và sẽ còn tiếp tục gánh chịu những khổ đau khác trong các kiếp sống khác trong tương lai). Các kiếp sống của chúng ta tiếp nối nhau bất tận với đủ mọi thứ khổ đau, không mấy khi hưởng được một chút hạnh phúc dù chỉ là phù du.

            Maitreya (Di Lặc, là một vị đại sư thầy của Asanga/Vô Trước, không phải là Phật Di Lặc) cũng từng nêu lên trong giáo huấn của mình các thứ khổ đau mang lại từ bệnh tật và các nguyên nhân gây ra các bệnh tật ấy như là một thí dụ tiêu biểu cho thấy quá trình diễn tiến từ sự nhận biết khổ đau đến việc tìm kiếm nguyên nhân của những khổ đau ấy. Mỗi khi bị bệnh thì chúng ta đi khám bác sĩ để tìm hiểu xem nguyên nhân của căn bệnh ấy là gì. Cũng thế Giáo Huấn của Đức Phật giúp chúng ta tìm hiểu căn nguyên các thứ khổ đau của mình. Giáo huấn Phật giáo cho biết có ba thứ khổ đau khác nhau: "khổ đau của khổ đau", "khổ đau mang lại bởi sự đổi thay" và "khổ đau nội tại của chu kỳ của những sự hiện hữu" (luân hồi tự nó là một sự khổ đau).

            Hình thức khổ đau thứ nhất tức là "khổ đau của khổ đau" rất dễ nhận biết. Khổ đau này gồm tất cả những gì mà chúng ta thường gọi là "khổ đau", có nghĩa là những thứ đau đớn hiển nhiên, chẳng hạn như bệnh tật: nhức đầu, đau bụng, hoặc những đớn đau tinh thần: phiền muộn, lo buồn, tang chế, gặp phải khó khăn, v.v.  Nói một cách khác là tất cả những sự cảm nhận đau đớn và lo buồn đều thuộc vào thể loại "khổ đau của khổ đau".

            "Khổ đau của sự đổi thay" là các cảm nhận thích thú tạm thời, chẳng hạn như sự thích thú trước một bữa cơm khi đang đói, hoặc cảm giác mang lại từ một chiếc áo ấm vừa vặn khi trời lạnh... Các cảm giác thích thú tạm thời đó cũng chỉ là những hình thức khổ đau của sự đổi thay. Tuy không phải thật sự là những cảm nhận đớn đau nhưng cũng có thể gọi chúng là "khổ đau". Mỗi khi các cảm nhận thích thú hiện ra thì chúng ta thường xem đấy là hạnh phúc đích thật, bởi vì thật hết sức khó cho chúng ta nhận biết được bản chất khổ đau tàng ẩn bên trong những giác cảm thích thú đó. Thật vậy quả rất khó nhận thấy khổ đau qua những cảm nhận thích thú, chẳng hạn như ăn một bữa cơm ngon, tham dự những buổi giải trí vui nhộn, v.v... Chúng ta thường xuyên tìm cách mang lại hạnh phúc cho mình bằng những sự thích thú đại loại như thế, nhưng không hề ý thức được chúng chỉ là những thứ hạnh phúc tạm thời, những thứ khổ đau của sự đổi thay mà thôi. Chỉ vì không quán thấy được bản chất đích thật của những thứ hạnh phúc đó thật ra chỉ là khổ đau, nên chúng ta không sao có thể làm hiện lên trong lòng mình quyết tâm thoát khỏi chu kỳ của các sự hiện hữu, hầu mang lại sự giải thoát cho mình.

            Hãy nêu lên thí dụ về sự thích thú đến từ một bữa tiệc tùng vào dịp lễ cuối năm (hay dịp Tết Tây Tạng chẳng hạn). Chúng ta ăn nhiều và quá chén, lúc đầu là một sự hả hê, thế nhưng sự tham ăn và quá uống ấy khiến chúng ta bị bệnh. Đấy là những gì cho thấy bản chất của khổ đau mà trước đó chúng ta cho là hạnh phúc đích thật, là một thứ hạnh phúc lâu bền mà chúng ta có thể tha hồ tận hưởng ngày càng nhiều thêm, không bao giờ mất mát đi, và bản chất hạnh phúc đó sẽ không bao giờ biến đổi. Thế nhưng kinh nghiệm cho chúng ta biết rằng quá một giới hạn nào đó thì ăn nhiều và quá chén sẽ khiến mình bị ốm đau. Tất cả những hình thức thích thú ấy không phải là hạnh phúc đích thật, bản chất của chúng là khổ đau. Những sự thích thú ấy thực sự chỉ là khổ đau mà thôi.

            Điều này có thể chứng minh bằng nhiều cách: Thí dụ trời đang rét căm căm, nhưng khi tiến đến gần một bếp lửa thì một cảm giác thật dễ chịu sẽ đến với mình như là một thứ hạnh phúc. Thế nhưng nếu ngồi lâu bên bếp lửa thì ta sẽ cảm thấy quá nóng và nhận thấy rằng ngồi bên bếp lửa chẳng có gì là thích thú cả, hơi nóng trở thành một thứ gì đó rất khó chịu. Đấy là một hình thức khổ đau của sự đổi thay. Cảm giác thích thú mà chúng ta ghi nhận được không phải là hạnh phúc đích thật và lâu dài bởi vì sớm muộn nó sẽ biến thành khổ đau. Các sự thích thú đó không thể mang lại hạnh phúc lâu bền dù cho sự cảm nhận của mình luôn tìm mọi cách để đuổi bắt chúng (thí dụ mua một bộ quần áo mới, mặc lên người chúng ta cảm thấy thích thú và hãnh diện, thế nhưng sau đó thì lại hối tiếc là tại sao mình lại không chọn một màu áo khác tươi hơn, hoặc hôm sau thì cửa hàng trưng bày một kiểu áo khác có vẻ trẻ trung và đẹp hơn khiến mình không còn thích bộ quần áo vừa mua hôm trước. Đó là những thứ khổ đau thường xuyên của sự đổi thay, mang lại từ bản chất vô thường của mọi hiện tượng kể cả bên trong tâm thức mình).

            Đối với những gì mà người ta gọi là "khổ đau nội tại của chu kỳ hiện hữu" là tất cả các cảm nhận trung hòa, tức có nghĩa là không thích thú cũng không khó chịu, cũng chính vì thế mà người ta gọi chúng là các "cấu hợp tâm-lý-thể-xác" (psychosomatic aggregates) (các tác động hổ tương liên kết giữa tâm lý và thân xác) không tinh khiết (kết quả mang lại từ các nguyên nhân sai lầm và vô minh) nhờ sự kết hợp của nhiều điều kiện mà có (conditioned co-production), có nghĩa là các cấu hợp không tinh khiết phát sinh bởi sự chi phối của nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức (thể loại khổ đau này rất tế nhị, sâu kín và phức tạp, có thể hiểu một cách vắn tắt là những thứ khổ đau hiện sinh mang lại từ bản chất cấu hợp luôn luôn biến động của tri thức và thân xác một cá thể).

            Khi nào ba thể loại khổ đau trên đây hiện ra thì chúng sẽ biến thành các nguyên nhân đưa đến các yếu tố bấn loạn trong tâm thức (khổ đau sẽ làm hiện ra các thứ xúc cảm bấn loạn). Chẳng hạn mỗi khi các cảm nhận thích thú hiện ra - thật ra thì đấy cũng chỉ là các thứ khổ đau của sự đổi thay -  thì chúng sẽ tạo ra rất nhiều yếu tố bấn loạn trong tâm thức, nhất là các sự thèm muốn và bám víu, chẳng hạn như thèm muốn các món ăn mà chúng ta xem là tuyệt hảo, hoặc ngược lại là các sự ghét bỏ mỗi khi các cảm nhận không thích thú hay đớn đau hiện ra với mình. Các khổ đau mang tính cách nội tại liên kết với chu kỳ của những sự hiện hữu là nguyên nhân đưa đến các yếu tố bấn loạn trong tâm thức, chẳng hạn như vô minh và mù quáng.

            Tóm lại chúng ta cảm nhận vô số những thứ khổ đau đủ loại, thế nhưng tất cả dù là dưới hình thức nào cũng đều thuộc vào ba thể loại khổ đau trên đây.

            Nếu muốn kê ra chi tiết tất cả các thứ khổ đau mà chúng sinh phải gánh chịu thì thật hết sức dài dòng, chỉ làm mất thêm thì giờ cho chúng ta mà thôi.

            Đại sư Vasubandhu (Thế Thân) so sánh hoàn cảnh của chúng ta trong chu kỳ xoay vần của những sự hiện hữu với đầu một chiếc kim nhọn (gây ra đau đớn cho mình). Khi vẫn còn vướng mắc trong chu kỳ đó thì chúng ta sẽ không bao giờ có thể cảm nhận được hạnh phúc. Thật vậy, khi nào chưa thoát ra khỏi chu kỳ hiện hữu đó thì chúng ta cũng chỉ có thể cảm nhận được những thứ hạnh phúc phù du, chẳng những không bao giờ tìm được hạnh phúc lâu dài và bền vững mà còn phải đối đầu với hết khổ đau này đến khổ đau khác. 

            Đức Phật nêu lên vấn đề khổ đau trước nhất thế nhưng đấy không phải là để mang lại thêm đau buồn và thất vọng cho chúng ta mỗi khi nhìn lại thân phận mình, hay tạo ra thêm  khó khăn trong cuộc sống của chúng ta, cũng không phải là để khiến chúng ta chỉ biết ta thán về số phận mình: thế thì tôi phải chịu đựng toàn là khổ đau, mãi mãi chỉ là khổ đau hay sao? Tất nhiên đấy không phải là mục đích của Đức Phật khi nêu lên Sự Thật về Khổ Đau. Sở dĩ Ngài nói lên điều đó là để chúng ta ý thức được bản chất khổ đau trong hoàn cảnh của mình hầu giúp mình tìm cách thoát ra khỏi nó. Bởi vì một khi đã ý thức được bản chất khổ đau ấy của mình thì chính sự ý thức đó sẽ trở thành nguyên nhân khơi động lòng ước vọng giải thoát mình ra khỏi chu kỳ của những sự hiện hữu.

            Suy tư về ba thể loại khổ đau không phải là một việc quá khó. Sự suy tư ấy không đòi hỏi chúng ta phải hồi tưởng lại các cảm nhận từ lâu đời trong các kiếp sống quá khứ hay tưởng tượng các khó khăn sẽ xảy đến trong tương lai. Chúng ta không cần phải nhìn vào những gì xảy ra đã từ lâu hoặc sẽ xảy đến trong tương lai, bởi vì khổ đau đang xảy ra với mình ngay trong hiện tại này, ngay trong những giây phút này. Khổ đau của chúng ta là thực tại trong từng giây phút mà mình đang trải qua. Chỉ cần suy tư về các cảm nhận hằng ngày trong cuộc sống cũng đủ để chúng ta nhận thấy những khổ đau ấy.


Sự Thật về Nguồn Gốc của Khổ Đau

            Tuy nhiên chúng ta cũng có thể tự hỏi: Vậy thì những thứ khổ đau ấy phát sinh từ đâu? Thật hết sức hiển nhiên, một mặt chúng không thể phát sinh mà lại không có một nguyên nhân nào làm động cơ thúc đẩy, mặt khác chúng cũng không thể là sản phẩm do bất cứ ai khác tạo ra cho mình hay một nhân vật nào từ bên ngoài điều khiển và áp đặt những thứ khổ đau ấy cho mình (khổ đau là do mình khổ đau, bởi vì đó là những cảm nhận của mình bên trong tâm thức mình. Những khổ đau ấy là do mình tạo ra trên dòng tri thức của chính mình. Con người có những khổ đau của con người, Thượng Đế có những khổ đau của Thượng Đế. Thượng Đế thương con người hay con người thương Thượng Đế cũng là những biểu hiện của khổ đau). 

            Hiện tại chúng ta đang vuớng mắc trong quá trình xoay vần của chu kỳ các sự hiện hữu. Thế nhưng tại sao chúng ta lại bị lôi cuốn vào quá trình đó? Nguyên nhân gây ra khổ đau là gì? Tại sao Nguyên nhân cội rễ mang lại khổ đau lại gọi là "Sự Thật Cao Quý về Nguồn Gốc của Khổ Đau"?

            Đối với các thể dạng tinh tế nhất của nguồn gốc mang lại khổ đau thì chỉ có một vị Phật mới nhận biết được mà thôi. Trên khắp thế giới này từng có rất nhiều quan điểm giải thích về nguyên nhân mang lại khổ đau cho chúng ta. Theo một số truyền thống tín ngưỡng và triết học thì từ bên trong nguồn gốc của khổ có sự hiện diện của Vị Sáng Tạo ra Thế Giới, hàm chứa một sức mạnh toàn năng, đứng vào một vị thế bên ngoài chúng ta để quản lý mọi cảm nhận của chúng ta. Đức Phật qua sự sáng suốt siêu việt của mình đã quán thấy trực tiếp được bản chất của tất cả mọi sự hiện hữu và nhận biết được thật minh bạch khổ đau có một nguyên nhân gọi là "Nguồn Gốc của Khổ Đau" (nghĩa từ chương là "nguyên nhân làm phát sinh ra tất cả") sự nhận biết ấy thật chính xác tương tự như những con người bình dị chúng ta nhìn vào những gì trong lòng bàn tay mình.

            Nguồn gốc ấy của khổ đau chính là nghiệp (karma) và các yếu tố bấn loạn bên trong tâm thức mình. Nghiệp mà chúng ta tự tạo ra cho mình và các yếu tố bấn loạn bên trong tâm thức mình chính là nguyên nhân mang lại khổ đau cho chính mình (một lần nữa xin nhắc lại là các "yếu tố bấn loạn trong tâm thức" còn được gọi là các "xúc cảm bấn loạn"/disturbing emotions/émotions perturbatrices, hay các "độc tố tâm thần". Tiếng Phạn là "klesa", tiếng Pa-li là "kilesa" có nghĩa là các xúc cảm tiêu cực, bấn loạn, mang tính cách tàn phá, u mê và sai lầm, thế nhưng kinh sách gốc Hán ngữ thì lại gọi là "phiền não"! Tiếc thay một chữ dịch không sát nghĩa có thể mang lại hoang hoang khiến người tu tập không hiểu được đúng đắn giáo lý Phật giáo là gì).

            Nguồn gốc của khổ đau do đó gồm có hai thể dạng: nghiệp (karma) và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức. Các yếu tố bấn loạn này có thể là các cảm tính tham lam, bám víu, hận thù, ghét bỏ, vô minh, sai lầm, kiêu ngạo, ganh tị, v.v. Xung năng của các yếu tố bấn loạn đó sẽ chuyển thành hành động và từ các hành động mà nghiệp sẽ phát sinh (nên hiểu nghiệp/karma" là các nguyên nhân đã được tạo ra từ trước, trong khi đó thì "các yếu tố bấn loạn trong tâm thức" là những gì đang tạo ra các nguyên nhân mới cho tương lai. Đó là sự diễn tiến dây chuyền của nghiệp). 

            Hãy đưa ra thí dụ về trường hợp bực dọc hay là nổi giận: nếu có một người nào đó nguyền rủa hoặc chỉ trích mình thật gay gắt, thúc đẩy bởi sự bám víu vào "cái tôi" của họ, một cái tôi phát sinh từ sức mạnh của vô minh của chính họ, khiến mình nổi giận thật hung hãn, xui khiến mình hành động dưới sự chi phối của cơn giận dữ đó, thì đấy là cách mà mình tự gây ra nghiệp tiêu cực cho chính mình. 

            Chúng ta hãy đưa ra thêm một thí dụ khác: một tên trộm chẳng hạn. Trước hết tên trộm bị chi phối bởi sự nắm bắt "cái tôi" tạo ra bởi tình trạng vô minh trong tâm thức hắn, sau đó hắn trông thấy một vật có thể mang lại thích thú cho mình, sự thèm muốn và bám víu xâm chiếm hắn, thúc đẩy hắn, khiến hắn tự nhủ như sau: "Nhất định là vật này phải thuộc về tôi ". Sự suy nghĩ đó chuyển thành hành động và hắn chộp lấy vật ấy. Đấy là cách mà hắn tạo nghiệp tiêu cực cho mình qua hành động đánh cắp ấy. Vào một lúc nào đó trong kiếp tái sinh sau này, nghiệp tiêu cực trên đây sẽ khiến hắn rơi vào cảnh huống nghèo khổ. Các thí dụ liên quan đến nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức còn nhiều nhưng không thể kể ra hết được vì không đủ thì giờ. Nói một cách vắn tắt là chúng ta cũng chẳng khác gì như các vị bộ trưởng trong một chính phủ hay bề tôi của một vị vua, không sao chống lại các mệnh lệnh từ trên ban xuống. Cũng thế, chúng ta bị điều khiển bởi nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức mình, không sao thoát khỏi sự kiềm tỏa của chúng, do đó chúng ta không có một chút tự do nào cả và chỉ biết tuân lệnh của chúng mà thôi. Vì thế mặc dù hết lòng mong cầu tìm cho mình một niềm hạnh phúc lâu bền, luôn được sống và không hề biết cái chết là gì, chỉ toàn cảm nhận được sự thích thú, thế nhưng chỉ vì bị nô lệ bởi nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức mà chúng ta không chủ động được, nên chúng ta phải chết, phải tái sinh trong nhiều hoàn cảnh khác nhau và trong các hoàn cảnh đó chúng ta lại phải gánh chịu đủ mọi thứ khổ đau, để rồi phải chết, phải sinh không biết bao nhiêu lần như thế.

            Chẳng hạn ai mà không muốn sống đến 200 tuổi hay hơn nữa, thế nhưng hy vọng ấy thật hão huyền, nguyên nhân đưa đến sự chua chát đó chính là nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức, chúng trừng trị chúng ta, không cho phép chúng ta thoát khỏi sự kiềm tỏa của chúng, khiến chúng ta đành phải chấp nhận cái chết mà thôi. Đối với các ước vọng khác trong kiếp sống này cũng thế, tất cả đều không sao thoát khỏi sự kiềm tỏa của nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức. Chúng ta mong muốn được sống hạnh phúc, sung mãn, không gặp khó khăn, không lo âu, thế nhưng chỉ vì nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức chi phối nên chúng ta không thể nào thực hiện được những thứ ấy.

            Tuy nhiên, chung quanh chúng ta cũng có những người giàu có, trên phương diện vật chất thì họ chưa bao giờ biết thiếu thốn là gì. Đó là kết quả do nghiệp của họ mang lại cho họ, chẳng qua là vì trong các kiếp sống trước đây họ đã tạo được những nghiệp đạo hạnh đưa đến các nguyên nhân thuận lợi, và đồng thời trong kiếp sống hiện tại họ nỗ lực tạo ra các cơ duyên thích nghi giúp cho các nguyên nhân thuận lợi ấy trở thành kết quả. Thật vậy, nếu muốn cho kết quả của nghiệp có thể xảy ra thì phải có sự kết hợp giữa nguyên nhân và các cơ duyên thuận hợp. Nghiệp tích tụ từ trước là nguyên nhân, các nỗ lực của mình nhằm vào một chủ đích nào đó trong kiếp sống này là cơ duyên. Nếu chỉ duy trì các nguyên nhân của nghiệp trong tình trạng nguyên nhân của nó nhưng không tạo ra cho nó các cơ duyên thích hợp thì sẽ chẳng có một kết quả nào xảy ra cả. Thí dụ, dù chúng ta từng tạo được các nghiệp thuận lợi nhằm mang lại sự giàu có cho mình, thế nhưng nếu mình chỉ biết khoanh tay ngồi chờ thì nguyên nhân sẽ không thể nào trở thành kết quả được (thật ra nghiệp tự nó cũng giữ một vai trò khá chủ động, đó là cách tạo ra các xung năng trong nội tâm mình, đưa đẩy hoặc xui khiến mình tiếp xúc với một số các cảnh huống tương quan và thích hợp với nó thuộc bối cảnh bên ngoài, sự tiếp xúc đó chính là cơ duyên thuận lợi và thích nghi khiến cho nguyên nhân của nghiệp bên trong dòng tri thức mình biến thành kết quả). Do đó trong kiếp sống hiện tại chúng ta cũng phải tích cực và phát huy sự cố gắng, hầu tạo ra các cơ duyên thuận lợi.

            Tuy nhiên cũng có nhiều người tận lực thực hiện một số chủ đích nào đó, chẳng hạn như tạo ra cho mình của cải hay những thứ khác, thế nhưng dù khổ công hao sức nhưng chẳng đạt được một kết quả nào cả. Trong các trường hợp đó tuy cơ duyên hội đủ thế nhưng nguyên nhân của nghiệp thì lại không có, vì thế sẽ không có kết quả nào có thể xảy ra được.
           
            Khi nào đã hoàn toàn tẩy xóa được tất cả các tác động của nghiệp và trở thành Phật thì khi đó người ta sẽ không còn chết nữa, không còn khổ đau nữa, không còn cảm nhận bất cứ một sự đớn đau nào nữa cả. Người ta sẽ vĩnh viễn an trú trong thể dạng phúc hạnh của Bồ-đề Tâm (Boddhicitta/Tâm thức Giác Ngộ).

            Tóm lại chu kỳ của những sự hiện hữu hay cõi luân hồi (samsara) (nghĩa từ chương trong tiếng Tây Tạng là "chiếc bánh xe" hay "cái vòng tròn"), là một sự chuyển động liên tục, một sự xoay vần bất tận giữa các sự sinh dưới sáu thể dạng hiện hữu của Ba Thế Giới (Tam Giới) và các cái chết, cứ sau mỗi sự sinh lại có một cái chết. Dưới sự chi phối của nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức, chúng ta sinh ra và lại chết, tiếp tục sinh ra rồi lại chết... đấy gọi là cõi luân hồi.

            Nếu muốn được tái sinh với một sự tự nguyện hoàn toàn, tức có nghĩa là không bị chi phối bởi sức mạnh của nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức thì nhất thiết phải đạt được thể dạng A-la-hán (Arhat), là những vị đã thoát khỏi sự kiềm tỏa của nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức mình, họ có thể tự nguyên tái sinh ở bất cứ nơi nào hoặc hòa nhập vào bất cứ cõi nào mà họ muốn. Vậy nếu muốn trở thành một vị A-la-hán, tức là một chúng sinh đã thoát ra khỏi chu kỳ của các sự hiện hữu, tức là giải thoát mình khỏi sự khống chế của nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức, thì nhất thiết phải luyện tập ít nhất theo con đường của những người tu tập ở cấp bậc trung bình, gồm việc thiền định về 16 đặc tính của Bốn Sự Thật Cao Quý, chẳng hạn như vô thường, v.v. Thật ra nếu muốn đạt được thể dạng A-la-hán thì trước hết phải khơi động quyết tâm thoát khỏi chu kỳ của những sự hiện hữu và ước vọng đạt được sự giải thoát. Luyện tập thiền định về Bốn Sự Thật Cao Quý và 16 đặc tính của Bốn Sự Thật ấy là cách giúp mình thực hiện các sở nguyện trên đây (16 đặc tính của Bốn Sự Thật sẽ được nêu lên trong phần Phụ Lục ở phần cuối của bài giảng).

Các đặc tính liên quan đến Sự Thật về Khổ Đau

            Chúng ta không có đủ thì giờ giải thích chi tiết toàn bộ 16 đặc tính của Bốn Sự Thật Cao Quý, nên chỉ có thể nêu lên một cách tổng quát. Mỗi Sự Thật trong Bốn Sự Thật Cao Quý đều có bốn đặc tính, do đó sẽ có 16 đặc tính tất cả.

            Các cấu hợp tâm-lý-thể-xác (Agrégats psychosomatiques) mà chúng ta hiện đang có là những cấu hợp ô nhiễm, tức không tinh khiết, có nghĩa là phải nhờ vào sự kết hợp của nhiều điều kiện mà có (tức có nghĩa là phải lệ thuộc vào sức mạnh của nghiệp và các yếu tố bấn loạn tâm thần để mà hiện hữu).

            Bản chất của các cấu hợp trên đây sẽ làm nền tảng xác định các đặc tính của Bốn Sự Thật Cao Quý, và đối với Sự Thật Cao Quý về Khổ Đau thì các đặc tính ấy là:

            - vô thường
            - bản chất của khổ đau
            - sự trống không (Tánh Không)
            - không có cái tôi (vô ngã)

            Chúng ta hãy nhìn vào các cấu hợp của chính mình để thiền định (suy tư) về bốn đặc tính ấy.

Vô thường

            Đối với các cấu hợp tâm-lý-thể-xác thì việc thiền định về đặc tính vô thường của chính thân xác mình sẽ giúp mang lại nhiều hiểu biết bổ ích nhất.

            Thật vậy, thân xác chúng ta là vô thường, bởi vì nó chỉ hiện hữu tạm thời mà thôi, nó không thể kéo dài bất tận được. Thân xác chưa bao giờ hiện hữu truớc sự sinh của mình. Sở dĩ nó hiện hữu là nhờ vào sự sinh (theo Phật giáo sự sinh bắt đầu từ khi thụ thai: tức kể từ lúc noãn cầu và tinh trùng bắt đầu kết hợp với nhau). Sau đó thì nó sẽ không hiện hữu nữa. Do đó nó chỉ có thể hiện hữu trong một lúc nào đó, và vào một lúc khác thì nó không còn hiện hữu nữa.

            Thân xác là vô thường bởi vì nó được tạo ra và mang bản chất không vĩnh viễn. Một khi mà nó được tạo tác bằng cách nhờ vào sự kết hợp của một số nguyên nhân và điều kiện thì nó sẽ không sao tránh khỏi sự biến đổi. Khi nào các nguyên nhân và điều kiện tạo ra nó đã kiệt lực (hao hụt, không còn nguyên vẹn) thì sự hiện hữu của nó cũng sẽ chấm dứt.

            Chúng ta cũng có thể áp dụng sự suy nghiệm này đối với tổng thể các cấu hợp tâm-lý-thể-xác. Tuy nhiên trong cấp bậc luyện tập hiện nay của mình thì chúng ta cũng chỉ cần suy nghiệm về thân xác của mình cũng là đủ.

            Thí dụ một cơ xưởng đóng xe làm ra một chiếc xe, thì cũng dự trù chiếc xe sẽ được sử dụng trong một thời gian nào đó. Tuy nhiên trong khoảng thời gian này chiếc xe cũng có thể bị tai nạn hoặc bị hư hỏng, không còn sử dụng được nữa trước thời gian dự tính. Dù là trong trường hợp nào thì chiếc xe cũng chỉ có thể chạy được trong một khoảng thời gian nhất định nào đó mà thôi, khoảng thời gian này tuy thuộc vào độ hao mòn của tất cả các bộ phận tạo ra nó, đến một độ hao mòn nào đó thì chiếc xe sẽ không còn sử dụng được nữa.

            Cũng thế, thân xác chúng ta trong cuộc sống này cũng đã được quy định bởi nghiệp và các yếu tố tâm thần bấn loạn của mình trong quá khứ. Dù cho thân xác tồn tại cho đến khi chúng ta được một trăm tuổi thì nó cũng không sao vượt xa hơn khoảng thời gian này.
           
Một chiếc xe - hay bất cứ một máy móc nào khác cũng vậy - nếu tự nó hiện hữu không cần ai sáng tạo ra nó cả, có nghĩa là tự nhiên nó hiện hữu như thế, bản chất của nó là như thế, sự hiện hữu của nó là nhờ vào quyền lực của chính nó, thì trong trường hợp đó nó sẽ không bao giờ bị biến đổi cả. Nếu nó được tạo dựng bởi chính nó, thì nó phải luôn luôn hiện hữu giống hệt với chính nó, không hề bị hư hao gì cả. Thế nhưng nếu đã là sản phẩm của một sự tạo tác, là kết quả mang lại từ một quá trình tạo dựng nhờ vào sự lắp ráp của nhiều bộ phận khác nhau và sự kết hợp của nhiều nguyên nhân và điều kiện khác nhau, thì nó sẽ phải biến đổi, hư hao, và khi nào không còn giữ được chức năng của nó nữa thì hạn kỳ hiện hữu của nó cũng sẽ chấm dứt.

            Thật hết sức quan trọng là phải biết suy tư về vô thường theo chiều hướng đó. Thật vậy suy nghiệm về vô thường là cách hiệu quả nhất thúc dục chúng ta đến gần với Đạo Pháp (Dharma) và khích động chúng ta nên sớm tu tập. Bởi vì nếu chúng ta biết tu tập ngay trong lúc này thì không những chúng ta sẽ tìm thấy hạnh phúc trong kiếp sống hiện tại mà cho cả những kiếp sống tương lai. Do đó biết đến gần với Đạo Pháp trong kiếp sống này là cả một điều may mắn, giúp mình hiểu được là phải suy tư về vô thường hầu mang lại cho mình những ứng dụng lợi ích.

            Chúng ta hãy nhìn vào các nhân vật thế lực trong thế giới này, chẳng hạn như vua chúa, các bậc vĩ nhân, các nhà thông thái, kể cả chư Phật và các vị Bồ-tát, để xem những gì đã và sẽ xảy đến với họ? Dù danh tiếng cách mấy thì họ cũng đều giã từ thế giới này, mang theo thân xác của họ, chẳng có gì tồn tại. Thân xác là vô thường, phù du, gánh chịu mọi sự biến đổi đưa nó đến chỗ chấm dứt. Biết suy tư như thế thật hết sức quan trọng, đó là cách giúp chúng ta biết nghĩ đến việc tu tập Đạo Pháp và ý thức được là kẻ khác cũng như chính mình, tất cả đều phải rời bỏ sự sống này một ngày nào đó. Và khi cái ngày ấy xảy đến thì những gì mà mình có thể trông cậy được là kết quả mà mình đã thực hiện được từ việc tu tập Đạo Pháp của mình trước đây, bởi vì thân xác của mình lúc đó đã trở thành một thây ma mà mình bỏ lại phía sau.

            Tóm lại, các cấu hợp ô nhiễm nhờ các điều kiện mà có [tức là nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức] là vô thường, chẳng qua vì chúng chỉ là các sản phẩm phù du và tạm bợ.

Khổ đau (nói một cách chính xác hơn là Bản chất của Khổ Đau)
           
            Các cấu hợp ô nhiễm nhờ vào sự kết hợp của nhiều điều kiện đưa đến sự hình thành của chúng ta, đều mang bản chất khổ đau (xin nhắc thêm dấu ấn thứ hai trong số bốn dấu ấn của Phật giáo là: "Tất cả các hiện tượng cấu hợp đều là khổ đau"), chẳng qua là vì các cấu hợp ấy luôn phải gánh chịu sự chi phối của nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức.

Tánh Không và Vô Ngã

            Thật ra trong trường hợp này (Bốn Sự Thật Cao Quý) không có gì khác biệt nhiều giữa những gì mà chúng ta gọi là "Tánh Không" và "Vô Ngã" (không có cái tôi). Trên phương diện tổng quát, Vô Ngã gồm có nhiều cấp bậc tinh tế khác nhau, các cấp bậc này được xác định tùy theo các học phái triết học khác nhau trong Phật giáo.

            Theo quan điểm của học phái Prasangika-Madhyamika (Trung quán-Cụ duyên tông) một học phái được xem là cao nhất, thì tính cách vô ngã của một cá thể là đặc tính cho biết cá thể ấy không hề hàm chứa một cái ngã (cái tôi) nào cả, không hiện hữu một cách tự tại (không tự nó hiện hữu bởi chính nó và do chính nó). Thế nhưng tính cách vô ngã đó cũng chính là sự trống không (Tánh Không) của một cá thể. Tại sao cá thể con người lại có sự trống không (Tánh Không) ấy ? Bởi vì dù cố gắng tìm kiếm cách mấy sự hiện hữu của chính nó, tức cái tôi (cái ngã) của một cá thể bằng cách dựa vào bảy phép lý luận đến chỗ tột cùng, thì cũng không thể nào tìm thấy cái tôi (cái ngã) - tức là sự hiện hữu bởi chính nó - một cách nội tại được,.

            Bảy phép lý luận đến chỗ tột cùng là bảy phương pháp phân tích về bảy quan điểm giúp tìm hiểu xem cái tôi (cái ngã) có hiện hữu một cách tự tại và nội tại hay không để sau cùng đi đến kết luận là sự hiện hữu đó chỉ là một sự giả định, không thể nào có thật được.

            Thật vậy, qua cả bảy phép phân tích trên đây người ta không tìm thấy sự hiện hữu của một cái tôi nào cả, bởi vì cái tôi hay "cái ngã" không hề có. Tự nó thì cái tôi hay "cái ngã" không hiện hữu một cách tự tại và nội tại, bởi vì dù có sử dụng cả bảy phép lý luận trên đây cũng không sao chứng minh được sự hiện hữu của nó. Nói một cách khác và ngược lại thì nếu cái tôi hay "cái ngã" hàm chứa một sự hiện hữu đích thật và tự tại thì nhất định phải tìm thấy nó ít nhất qua một trong bảy phép tìm kiếm trên đây, thế nhưng cả bảy phép lý luận và phân tích này không có một phép nào xác nhận được sự hiện hữu của nó cả. Và nếu đã là một thứ gì không xác định được thì cũng có nghĩa là nó không có.

            Khi nói đến khái niệm vô ngã về con người thì đấy là "bản chất không có cái tôi" của con người hay của một cá thể. Bản chất vô ngã đó của con người cũng chính là Tánh Không của một cá thể. Tại sao lại như thế ? Bởi vì không sao có thể tìm thấy được cái ngã (cái tôi) qua sự phân tích của bảy phép lý luận đến chỗ tột cùng, và nếu đã không tìm thấy được nó thì cũng có nghĩa là cái tôi, con người, một cá thể không hề tự nó hiện hữu. Nó không hề mang tính cách nội tại hay tự tại, nó không hề được tạo dựng bởi chính nó. Sự vắng mặt của cái tôi mang hình thức cá thể đó gọi là "vô ngã".

            Dầu sao cũng phải hết sức cẩn thận. Mỗi khi nói đến tính cách vô ngã của một cá thể thì tuyệt nhiên không có nghĩa là cá thể ấy không hiện hữu. "Tôỉ", " chính tôi" hay "cái ngã" của tôi hiện hữu rành rành ra đó, nhưng cái không hề hiện hữu là cá thể, là cái ngã qua các hình thức bám víu của chúng ta vào nó và nhận biết nó, bởi vì đấy chỉ là "cách thức" mà chúng ta nhận biết về nó mà thôi. Cách nắm bắt của chúng ta về cái ngã không đúng với cách hiện hữu thực sự của chính nó. Chúng ta nắm bắt cái ngã như là một thứ gì đó độc lập với các cấu hợp tâm-lý-thể-xác tạo ra một cá thể, thoát ra khỏi nguyên lý tương liên tương tác của mọi hiện tượng (interdependence). Cái ngã như thế không thể có được. Không thể có một cái tôi hiện hữu như thế được (cái tôi chỉ có thể hiện hữu bằng cách lệ thuộc vào các cấu hợp tâm thần và thể xác tạo ra một cá thể qua quy luật tương liên và tương tác chi phối mọi hiện tượng. Cái tôi không thể có bên ngoài sự liên kết và lắp ráp giữa các cấu hợp, còn gọi là ngũ uẩn trong các kinh sách gốc Hán ngữ).

            Cách tìm hiểu cái ngã bằng bảy phép lý luận đến chỗ tột cùng đưa đến kết luận về sự vô-hiện-hữu của nó sẽ diễn tiến theo quá trình như sau :

1- Cá thể không phải là "một" với các cấu hợp "tâm-lý-thể-xác" (ngũ uẩn), cũng không phải là "một" với các thành phần (đầu, mình, chân tay...) tạo ra nó.

Cá thể không phải là "một" với thân xác - với ý nghĩa là trùng hợp (là một thứ ) với thân xác - và cũng không phải là "một" với bất cứ một thành phần nào của thân xác ấy. Thế nhưng mỗi khi chúng ta nắm bắt cái ngã (cái tôi) thì chúng ta cũng nắm bắt nó như là một thực thể chung, như là "một thứ" duy nhất chung với tất cả các các cấu hợp và thành phần tạo ra nó (nói một cách khác "cá thể" chỉ là một "tên gọi" chỉ định môt tổng thể các cấu hợp xuyên qua các quá trình tương tác liên kết giữa tâm thần và thể xác).

2- Cá thể không hề hiện hữu một cách tự tại và riêng biệt, tách rời ra khỏi các cấu hợp và các thành phần tạo ra nó.

            Cá thể chỉ có thể hiện hữu bằng cách lệ thuộc vào các cấu hợp hay các thành phần tạo ra nó, nó không thể hiện hữu một cách độc lập, riêng rẽ và tự tại, tách ra khỏi các cấu hợp hay các thành phần tạo ra nó. Sự hiện hữu của nó bắt buộc phải nhờ vào sự hiện hữu của các cấu hợp "tâm-lý-thể-xác". Thật vậy, dù không phải là các cấu hợp tạo ra nó nhưng cái ngã cũng không phải là khác hơn với những thứ ấy một cách tự tại. Các cấu hợp và cái ngã tuy khác biệt nhau nhưng cùng hiện hữu qua một sự tương tác chung giữa chúng với nhau. Nói một cách khác thì không thể có một cái ngã nào hay một cá thể nào lại có thể tự nó hàm chứa một sư hiện hữu riêng biệt, tách rời ra khỏi các cấu hợp cũng tự chúng hàm chứa một sự hiện hữu riêng biệt và tự tại được.

3- Cá thể không phải đương nhiên là chủ nhân ông của các thành phần tạo ra nó. Từ bản chất cá thể không mang tính cách nội tại, hoàn toàn tự chủ như là một sở hữu chủ đối với các thành phần tạo ra nó.  

            Trên phuơng diện tổng quát, cá thể được xem là sở hữu chủ các thành phần cấu tạo ra nó, là chủ nhân ông của thân xác và cả tâm thức của nó, tức là sở hữu chủ các cấu hợp (ngũ uẩn) tác tạo ra nó. Tuy nhiên nó không phải là sở hữu chủ một cách nội tại, với tư cách là một chủ thể độc lập. Vì thế tính cách chủ thể đó của nó cũng chỉ là lệ thuộc, lệ thuộc vào một số yếu tố và các nguyên nhân [tạo ra nó]… Cá thể tuy là sở hữu chủ thân xác của nó, cái đầu của nó, thế nhưng tư cách sở hữu chủ ấy không mang tính cách đuơng nhiên và vô điều kiện. Nó chỉ là sở hữu chủ qua trung gian của một quá trình vận hành tương liên nào đó mà thôi.

            Chẳng hạn như bàn tay của tôi, thân xác của tôi, cái đầu của tôi, tất cả là của tôi. Tôi là chủ nhân ông, là sở hữu chủ các thứ ấy. Tôi là chủ tứ chi và các thành phần khác của cơ thể tôi, thế nhưng thật ra tôi không phải là chủ nhân ông một cách tự tại. "Tôi" không phải là một sở hữu chủ hàm chứa một sự hiện hữu tách biệt và tự tại. Đồng thời kể cả tứ chi và các thành phần khác, v.v… tạo ra "tôi" cũng không thể tự chúng hiện hữu một cách tự tại và hoàn toàn độc lập được (mà phải tương liên và tương tác với các thành phần hay yếu tố khác với nó để mà hiện hữu). "Tôi" không hoàn toàn tự do chiếm hữu các thứ ấy vô điều kiện. Tôi chỉ là sở hữu chủ qua một sự lệ thuộc đối với các thứ khác.

            4- Cá thể không hiện hữu một cách nội tại và tự tại nhờ vào các cơ quan, các cấu hợp và các chất liệu tạo ra nó.

            Sụ hiện hữu của một cá thể được thiết lập dựa vào các thành phần (cơ quan) tạo ra nó. Nó hiện hữu xuyên qua các thành phần của nó, tức có nghĩa là nó phải lệ thuộc vào các thành phần ấy của nó để mà hiện hữu. Thế nhưng cũng không phải vì thế mà có thể căn cứ vào sự lệ thuộc vào các thành phần ấy của nó để tạo ra cho nó một sự hiện hữu tự tại và độc lập. Nếu muốn di chuyển thì nó phải nhờ vào đôi chân của nó, nếu muốn viết thì nó phải nhờ vào bàn tay của nó. Khi bàn tay cầm bút để viết thì chúng ta bảo rằng: "Tôi viết", bởi vì bàn tay là một thứ gì đó mà cá thể sử dụng nó (mượn nó) để viết. Khi chúng ta thốt lên: "Tôi ăn", thì cái "Tôi" đang ăn phải nhờ vào bàn tay cầm thức ăn đưa lên miệng. Thật hết sức rõ ràng là cá thể lệ thuộc vào các thành phần (cơ quan) của nó. Cá thể phải dựa vào các thành phần của nó, thế nhưng sự lệ thuộc đó của cái tôi không diễn tiến một cách hoàn toàn tự do, độc lập, mang tính cách đương nhiên và nội tại.
           
5- Các thành phần tạo ra một cá thể không hiện hữu một cách hoàn toàn tự chủ và tự tại được mà phải dựa vào cá thể ấy (nói một cách khác là phải lệ thuộc vào cá thể ấy để mà hiện hữu).

            Nói một cách tổng quát, các thành phần (cơ quan) tạo ra một cá thể đồng thời cũng phải lệ thuộc vào cá thể. Chúng phải dựa vào cá thể ấy để mà hiện hữu. Thế nhưng cũng không phải là nhờ vào sự lệ thuộc đó để mà chúng tự tạo ra cho chúng một sự hiện hữu nội tại. Tuy nhiên, mỗi khi chúng ta nói lên: "bàn tay tôỉ", "cái đầu tôỉ"... thì chúng ta cũng cảm nhận được đó là "bàn tay của tôỉ", "cái đầu của tôỉ"..., tương tự như là những thứ tự hiện hữu một cách độc lập và tách biệt (là một cái gì thuộc của tôi nhưng ở môi trường bên ngoài). "Cái đầu của tôỉ" không hề được thiết lập dưói hình thức một sự hiện hữu độc lập nào cả. Sự hiện hữu của nó phải dựa vào một số nguyên nhân và một tên gọi để chỉ định nó. Mỗi khi tôi nhận biết và nắm bắt các thành phần ấy qua tâm thức tôi thì tôi lại nắm bắt sự hiện hữu của "bàn tay tôỉ", "cái đầu tôỉ", "bạn hữu tôỉ", "gia đình tôỉ",… như là những thực thể hiện hữu một cách tự chủ, độc lập và tự tại (không lệ thuộc vào bất cứ một thứ gì khác cả). Tất cả các thứ ấy không thể nào hiện hữu như thế được. Sự kiện dựa vào "cái tôi" của các thành phần để mà hiện hữu không thể diễn tiến một cách tự chủ và hoàn toàn độc lập được (nói một cách khác là các thành phần hay cơ quan của cơ thể không tự nó dựa vào cái tôi theo ý muốn của nó mà chỉ là một hiện tượng liên kết đương nhiên và bắt buộc).

            6- Sự lắp ráp các thành phần tạo ra một cá thể không phải là cá thể.

            Chúng ta thường hình dung sự lắp ráp các thành phần hay tổng thể các cấu hợp là "Tôi", thế nhưng điều đó không đúng. Thông thường chúng ta xem toàn bộ các thành phần (cơ quan) tạo ra cơ thể là "Tôi", hoặc tổng thể phát sinh từ sự nối kết năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) là "Tôi". Thế nhưng tổng thể liên kết hay lắp ráp đó của các thành phần (hay các cơ quan) không phải là "Tôi" hay một cá thể nào cả.

            7- Hình tướng và dáng dấp của các thành phần tạo ra một cá thể không phải là cá thể.

            "Tôỉ" hay "cá thể" là những gì không trông thấy được bằng mắt. Dáng dấp, hình thù   hiện ra qua sự cảm nhận của thị giác không phải là "Tôi" hay "cá thể". Mỗi khi trông thấy vóc dáng bên ngoài của một người nào đó chúng ta thường thốt lên: "Đây là một người to lớn …", "Đây là một người trông tốt tướng khỏe mạnh". Thế nhưng những gì mà chúng ta nắm bắt và xem đấy là một con người, thật ra cũng chỉ là thể dạng bên ngoài, là các đường nét hay hình tướng mà chúng ta trông thấy bằng mắt. Thật vậy nếu muốn nhận biết một cá thể thì cũng chỉ cần trông thấy dáng dấp bên ngoài hay hình dạng các thành phần tạo ra cá thể ấy cũng đủ, chẳng hạn như trông thấy hình dạng gương mặt, hai bàn tay, v.v…, và thốt lên: "Đây là một người đàn ông, một người đàn bà, hay một người nào đó mà mình biết…". Nếu muốn nhận biết được một cái bình thì phải trông thấy chân bình, thân bình và cổ bình, và sau đó tự nghĩ (trong tâm trí): "Đây là cái bình" (cái bình chỉ là một tên gọi mang tính cách quy ước dùng để hiểu ngầm với nhau). Thật ra con người không phải là hình tướng mà chúng ta trông thấy. Thí dụ trông thấy hình tướng bên ngoài của một người tên là Lobsang, chúng ta bảo rằng: "Đây là Lobsang". Nếu muốn nhận biết ai là Lobsang thì chỉ cần nhìn vào Lobsang và thốt lên: "Đây là Lobsang". Thế nhưng thực ra Lobsang không phải là hình tướng bên ngoài mà mình trông thấy bằng mắt. Lobsang không phải là dáng dấp thân xác mà chúng ta trông thấy. Cung cách mà Lobsang hiện hữu một cách thật sự khác hơn với những gì mà chúng ta cảm nhận được.

            Mỗi khi sử dụng phép lý luận về bảy quan điểm tột cùng để tìm kiếm sự hiện hữu của một cá thể, thì chẳng những người ta không sao tìm thấy nó, mà tuyệt nhiên chỉ thấy sự vắng mặt của cá thể đúng theo sự mong muốn mà người ta chờ đợi sẽ tìm thấy nó. Chính sự vắng mặt đó là Tánh Không, là tính cách Vô Ngã của một cá thể. Thiền định về Tánh Không chính là thiền định về tính cách Vô Ngã đó.

            Thông thường chúng ta nắm bắt cái Tôỉ như là một thứ gì hiện hữu rất thật, như là một thực thể mà chúng ta có thể tìm thấy được. Dưới sự chi phối của sự nắm bắt đó, các yếu tố bấn loạn trong tâm thức sẽ bùng lên, đấy là cách khiến mình tạo nghiệp. Sự nắm bắt cái ngã (cái tôi) chính là vô minh, nói một cách chính xác hơn thì chính vô minh đứng ra giữ vai trò nắm bắt cái tôi (tiếng Tây Tạng là dag dzine ma rig pa). Đấy là sự nắm bắt một cá thể được xem như là hiện hữu một cách hoàn toàn độc lập. Sự phi-hiện-hữu của cá thể dưới thể dạng đó gọi là tính cách Vô Ngã của một cá thể. Khi nào thực hiện được Tánh Không hay Vô Ngã thì sự nắm bắt cái tôi sẽ bị loại bỏ. Thế nhưng tính cách Vô Ngã đó không phải chỉ áp dụng đối với cá thể con người mà cho tất cả mọi hiện tượng khác có nghĩa là kể cả bất cứ gì, không nhất thiết phải là cá thể con người thì mới là vô ngã (mọi sự vật, biến cố đều vô ngã, bởi vì chúng cũng chỉ là các hiện tượng cấu hợp, phải nhờ vào sự liên kết và tương tác của nhiều điều kiện và các cấu hợp khác để hiện hữu).

            Nếu muốn thực hiện được Tánh Không thì chúng ta phải tự suy nghiệm về quá trình phân tích đó. Chúng ta phải thật sự cố gắng tự tìm hiểu xem cái "tôỉ " của mình có thật sự hiện hữu hay không, đúng với sự mong đợi mà mình nắm bắt và cảm nhận nó hay không.

            Kinh sách thuờng thuật lại trường hợp các vị đại sư, các thiền sư lỗi lạc, các vị mahasiddhas (dịch âm là Ma-ha Tất-đạt, dịch nghĩa là "Thành tựu giả", nói chung là các vị tu hành đã đạt được các cấp bậc cao thâm và thực hiện được nhiều phép mầu nhiệm) ở Ấn Độ và Tây Tạng thường suy nghiệm và tìm hiểu về phương thức hiện hữu của cái "tôỉ" bằng cách tự hỏi như sau: Cái "tôi" trước đây là gì và ở đâu? Nếu không trả lời được thì tại sao lại  nắm bắt nó để mà thốt lên: "Tôi" đi, "Tôi " ăn, " Tôi " làm việc này hay việc nọ?.

            Sự suy nghiệm đó sẽ giúp chúng ta hiểu được rằng cái "tôi" không hề hiện hữu theo cung cách mà nó hiện ra với mình, mà chỉ là một sự áp đặt, một sự phóng đại do vô minh tạo dựng ra, cái "tôi" đó hoàn toàn không đúng với cách mà chúng ta nắm bắt nó.

            Phương pháp lý luận dựa vào bảy quan điểm tột cùng trên đây là một hình thức biến dạng từ một thí dụ đã từng được nêu lên trong kinh sách xưa, đó là phép lý luận dựa vào một chiếc xe và các bộ phận hay thành phần tạo ra nó. Nếu tìm kiếm sự hiện hữu của chiếc xe bằng cách sử dụng phương pháp lý luận căn cứ vào bảy quan điểm tột cùng trên đây thì nhất định người ta sẽ không khỏi đi đến kết luận là chiếc xe không hề hiện hữu (bánh xe không phải là chiếc xe, trục bánh xe không phải là chiếc xe,v.v.). Người ta có thể áp dụng trường hợp chiếc xe không có cái ngã trên đây đối với một cá thể. Nếu không tìm thấy sự hiện hữu của chiếc xe đúng với cách mà nguời ta nắm bắt nó, thì đối với một cá thể cũng vậy, nếu tìm kiếm sự hiện hữu của một cá thể theo cung cách mà người ta nắm bắt nó, bằng phương pháp lý luận dựa vào bảy quan điểm tột cùng, thì nhất định người ta cũng sẽ phải đi đến kết luận là nó không hề hiện hữu.

            Hai trong số bốn đặc tính của Sự Thật Cao Quý về Khổ Đau là sự "trống không" (Tánh Không) và "vô ngã" (không có cái tôi), thế nhưng theo những gì trình bày trên đây thì sự "trống không" và "vô ngã" cũng gần như là đồng nghĩa với nhau.

            Trong cả hai trường hợp, những gì phải loại bỏ là cái ngã mang tính cách thuần nhất và độc lập (tức là cái tôi hiện hữu một cách tự tại và cá biệt, đứng ra bên ngoài các cấu hợp tạo ra một cá thể, trong khi đó cái ngã cũng chỉ là một thành phần cấu hợp và lệ thuộc, một sự tạo dựng của tâm thức). Trên thực tế, cá thể mang bản chất ô nhiễm (cấu hợp) thế nhưng mỗi khi nhận biết nó thì chúng ta lại xem nó mang bản chất thuần nhất (độc lập, tự chủ, đơn thuần). Hơn nữa nó không hàm chứa một sự hiện hữu tự tại và độc lập nào cả, thế nhưng chúng ta thì lại cứ nắm bắt nó như là một thứ gì đó tự nó hiện hữu bởi chính nó một cách hoàn toàn độc lập. Sự vắng mặt của một sự hiện hữu thuần nhất và độc lập của cái tôi hay cái ngã chính là sự "trống không" (Tánh Không).

            Như chúng ta đã thấy, không có sự khác biệt nhiều giữa sự "trống không" và tính cách "vô ngã" (của cá thể con người cũng như của tất cả mọi hiện tượng), sự khác biệt duy nhất là "sự vắng mặt của một sự hiện hữu thuần nhất" nêu lên trong khái niệm về Tánh Không (đối với Tánh Không thì không có bất cứ một sự hiện hữu đích thật nào cả, đối với vô ngã  thì "cái ngã" vẫn có nhưng "cái ngã" ấy không đúng như là cách mà chúng ta cảm nhận và nắm bắt nó).

            Dầu sao thì cũng cần phải phân biệt rõ rệt giữa  "Tánh Không" (tiếng Tây Tạng là tong wa - tiếng Phạn là Shounya) theo cách định nghĩa của các học phái triết học thấp (Vaibhashika/Tì-bà-sa luận và Sautrantika/Kinh lượng bộ) và "Tánh Không" (tiếng Tây Tạng là tong pa gni - tiếng Phạn là Shounyata) theo cách định nghĩa của các học giả thuộc một học phái triết học cao hơn là Prasanghika Madhyamika (Trung quán-Cụ duyên tông). Các triết gia thuộc học phái Prasangika Madhyamika không phân biệt về ý nghĩa giữa những gì mà họ gọi là "vô ngã" và những gì mà họ gọi là "Tánh Không". Vô ngã và Tánh Không theo cách định nghĩa của các triết gia này thuộc một cấp bậc nhận định thật tinh tế, đòi hỏi một sự hiểu biết rất cao. Dầu sao sự hiểu biết về vô ngã theo cách định nghĩa của các học phái triết học thấp cũng tỏ ra thật cần thiết giúp tạo ra một nền tảng hiểu biết để dần dần đưa đến một sự quán thấy tế nhị hơn về vô ngã định nghĩa bởi học phái triết học Prasanghika Madhyamika.

            Tóm lại dưới sự chi phối của vô minh chúng ta xem cái tôi của mình hàm chứa một sự hiện hữu đích thật, độc lập. Từ sự lầm lẫn đó các yếu tố bấn loạn sẽ hiện lên trong tâm thức mình - chẳng hạn như các sự giận dữ, ghét bỏ, kiêu ngạo, ganh ghét, v.v. là những thứ tạo ra  tình trạng vô minh khiến mình nắm bắt cái tôi để mà tạo ra đủ mọi thứ nghiệp cho mình. Chỉ khi nào thực hiện được vô ngã, tức sự trống không của cá thể con người, thì khi đó người ta mới có thể khiến cho quá trình tạo nghiệp gây ra bởi các yếu tố bấn loạn trong tâm thức phát sinh từ tình trạng vô minh phải dừng lại

            Những niềm hân hoan và hạnh phúc mà chúng ta cảm nhận được trong hiện tại là kết quả mang lại từ các nghiệp thuận lợi, tích cực và đạo hạnh mà mình đã thực hiện được qua các kiếp sống trước đây của mình. Trái lại nếu trong kiếp sống này chúng ta phải đối đầu với khổ đau, thử thách và mọi thứ khó khăn thì đấy cũng là kết quả mang lại từ nghiệp, nhưng là nghiệp tiêu cực, thiếu đạo hạnh, bất thuận lợi mà chúng ta đã tích lũy qua những sự hiện hữu trước đây của mình.

            Vì thế nếu muốn cảm nhận được hạnh phúc và toại nguyện, không phải đương đầu với mọi thứ khó khăn trong các kiếp sống của mình sau này thì ngay trong lúc này chúng ta phải tạo ra các nguyên nhân mang lại cho mình tình trạng thuận lợi đó. Trái lại nếu trong kiếp sống này chúng ta tích lũy quá nhiều nghìệp tiêu cực thì chúng sẽ trở thành nguyên nhân mang lại vô số khổ đau và đủ mọi thứ khó khăn cho mình trong các kiếp sống tương lai.

            Chúng ta vừa cùng nhau tìm hiểu thật ngắn gọn về Sự Thật Cao Quý về Khổ Đau và Sự Thật Cao Quý về Nguồn Gốc của Khổ Đau. Mong rằng quý vị sẽ mang ra tìm hiểu và tiếp tục học hỏi thêm.


Phần II

Sự Thật về sự Chấm Dứt và Sự Thật về Con Đường

  Trước hết xin nêu lên thật ngắn gọn về những gì gọi là lòng nhiệt tình của người thầy thuyết giảng và của cả những người nghe giảng. Lòng nhiệt tình cao đẹp nhất mà chúng ta có thể tạo ra được trong những dịp như hôm nay là lòng nhiệt tình thượng thặng của một ngưòi tu tập ở cấp bậc cao, đó là ước vọng đạt được thể dạng của một vị Phật hầu có thể mang lại mọi điều tốt đẹp cho tất cả chúng sinh.

            Vậy một vị Phật có nghĩa là gì? Nói một cách vắn tắt đó là một người đã loại bỏ được tất cả các khiếm khuyết cũng như tất cả những gì chưa được hoàn hảo nơi mình, và đồng thời thực hiện được tất cả các phẩm tính tốt, phát huy được sự hiểu biết trực tiếp và toàn vẹn về tất cả các hiện tượng (thuật ngữ hiện tượng - dhamma/dharma/pháp - trong Phật giáo mang ý nghĩa thật bao quát, gồm tất cả những gì mà chúng ta trông thấy, tưởng tượng và hình dung ra được, từ hữu hình cho đến siêu hình, thuộc thế giới bên ngoài cũng như bên trong tâm thức, vượt khỏi các kích thước không gian và thời gian. Sự hiểu biết siêu việt và toàn vẹn về bản chất cũng như sự vận hành của tất cả các hiện tượng/dhamma/dharma đó gọi là "trí tuệ siêu nhiên" của một vị Phật). Đấy cũng là sự hiểu biết mà chúng ta ước mong sẽ đạt được hầu giúp mình trở thành một vị Phật với đầy đủ khả năng thuyết giảng, nhất là thuyết giảng về Bốn Sự Thật Cao Quý.

            Trên đây chúng ta đã có dịp tìm hiểu về sự thật thứ nhất là Sự Thật Cao Quý về Khổ Đau, vậy chúng ta cũng nên suy tư về những gì nêu lên trong sự thật đó hầu giúp mình ý thức được thật minh bạch là khi còn bị vướng mắc trong chu kỳ của những sự hiện hữu, dù là ở vào cõi nào trong số Ba Cõi (Dục Giới, Sắc Giới và Vô Sắc Giới) của Thế Giới Luân Hồi (Samsara) cũng vậy, thì chúng ta vẫn chưa thoát khỏi khổ đau. Sống trong Thế Giới Luân Hồi thì thường xuyên chúng ta phải gánh chịu mọi thứ khổ đau.

            Kinh sách có ghi chép lại lời dạy của Đức Phật khi Ngài đưa ra hình ảnh sau đây giúp chúng ta nhìn thấy vai trò của Đạo Pháp trong sự ý thức đó: Nếu có một vết bẩn trên mặt thì phải nhìn vào một tấm gương soi để trông thấy vết bẩn ấy để mà lau chùi nó. Cũng thế, phải nhìn vào "tấm gương Đạo Pháp" để ý thức được bản chất đích thật của những cảm nhận của chính mình, đấy là cách giúp mình nhận thấy các cảm nhận của mình bị bám đầy những vết hằn của khổ đau.


Sự Thật về sự Chấm Dứt

            Tìm hiểu sâu xa về bản chất và nguyên nhân của khổ đau sẽ giúp chúng ta hiểu được là khổ đau của Cõi luân hồi (Samsara) có thể loại bỏ được hầu mang lại cho mình sự giải thoát và hạnh phúc lâu bền. Điều đó chính là Sự Thật của Sự Chấm Dứt. Sự chấm dứt ở đây có nghĩa là tất cả mọi thứ khổ đau sẽ bị xóa bỏ. 

            Sự Thật về Sự Chấm Dứt chỉ có thể đạt được từ bên trong tâm thức mình (câu này vô cùng quan trọng, cho thấy rằng chỉ có mình mới loại bỏ được khổ đau của chính mình. Sự loại bỏ đó chỉ có thể thực hiện bằng cách biến cải tâm thức mình mà thôi. Không có ai và cũng không có một sức mạnh nào có thể giải thoát cho mình ngoài tâm thức của chính mình. Nếu muốn bước vào con đường Phật giáo một cách đúng đắn và nghiêm chỉnh thì phải luôn nhớ đến điều này). Đó cũng là sự thật thứ ba trong Bốn Sự Thật Cao Quý. Sự thật này còn gọi là "Nirvana" (Niết-bàn, nguyên nghĩa của chữ này là vượt thoát khỏi khổ đau) và cũng có nghĩa là sự "Giải Thoát".

Sự Thật về Con Đường

Thế nhưng sự giải thoát đó, niềm hạnh phúc cuối cùng đó không thể đến với mình một cách vô cớ, như là một phép mầu, mà không cần phải làm gì cả. Phương tiện giúp mình đạt được thể dạng giải thoát đó gọi là Con Đường hay Sự Thật Cao Quý về Con Đường. Như vậy thì Sự Thật về Con Đường chính là phương tiện giúp mình loại bỏ tất cả mọi khổ đau và đó cũng là Sự Thật thứ tư trong số Bốn Sự Thật Cao Quý.

Mỗi khi nói đến Con Đường trong trường hợp của Bốn Sự Thật Cao Quý thì đấy là cách nêu lên Sự Thật Cao Quý về Con Đường được thực hiện bên trong dòng luân lưu của tri thức của các vị Cao Quý (Arya) (nguyên nghĩa tiếng Phạn của từ này là "Cao Quý", tiếng Tây Tạng là Pakpa, và đây cũng là một khái niệm đặc thù của Phật giáo Tây Tạng. Các vị Cao Quý/Arya trong khái niệm này có nghĩa là những người thành đạt ở các cấp bậc thật cao - exalted states - vượt lên trên những người bình dị trong thế giới luân hồi và đã đạt được những sự quán thấy thật sâu xa của các bậc Bodhisattva/Bồ-tát, Sharavaka/Thanh văn/nhờ nghe giảng mà đạt được giác ngộ, và Pratyekabuddha/Độc giác/nhờ tu tập mà đạt được giác ngộ), là các vị tu hành ở các cấp bậc thật cao. "Con đường" trong trường hợp này có nghĩa là một dòng tri thức đã đạt được các cấp bậc thực hiện thật cao (xin được nhắc lại một lần nữa: giác ngộ là dòng tri thức của mình giác ngộ, chư Phật không ban sự giác ngộ ấy cho dòng tri thức của mình được, khi mà nó vẫn còn bị bám đầy những thứ xúc cảm bấn loạn và vô minh).  

Vì thế con đường nêu lên trong trường hợp của Bốn Sự Thật Cao Quý còn được gọi là "Con Đường của những vị Cao Quý/Arya". Tuy nhiên cũng còn có các con đường khác nữa, đó là các dòng tri thức của những người "bình dị". Các dòng tri thức này có thể đã đạt được một số thực hiện nào đó, thế nhưng chưa sánh kịp với "Con Đường của những vị Cao Quý/Arya".

Trên phương diện tổng quát, một người tu tập Đạo Pháp phải tuần tự vượt hết cả thảy năm con đường. Tuy nhiên có một sự khác biệt giữa hai Thừa Phật giáo, tóm lại là có:

-Năm con đường theo Phật giáo Tiểu Thừa
-Năm con đường theo Phật giáo Đại Thừa

Tên gọi của năm con đường giống nhau giữa hai Thừa, thế nhưng ý nghĩa thì có phần khác biệt. Tên gọi năm con đường như sau :

1 - Con Đường Tích Lũy
2 - Con Đường Chuẩn Bị
3 - Con Đường Quán Thấy
4 - Con Đường Thiền Định
5 - Con Đường Phi-Luyện-Tập (còn gọi là con đường của sự Hoàn Hảo)

Nói chung là mỗi khi nêu lên Bốn Sự Thật Cao Quý thì chúng ta phải hiểu rằng Bốn Sự Thật ấy là những gì được thực hiện trên dòng của tri thức của các vị Cao Quý (Arya), có nghĩa là những người tu tập đã đạt được ít nhất con đường thứ ba trong số năm con đường trên đây, tức là Con Đường Quán Thấy.

            Dầu sao trước khi có thể bước vào Con Đường Tích Lũy, tức là con đường thứ nhất trong số năm Con Đường, và dù là thuộc Thừa nào - Tiểu hay Đại Thừa - thì cũng thật hết sức quan trọng là phải tuân thủ đạo đức.

            Tuân thủ Đạo Đức là nền tảng hết sức cần thiết giúp phát huy hai phép luyện tập là: Samadhi (Định hay sự chú tâm) và Trí Tuệ (Quán hay Quán Thấy) (thiếu đạo đức không thể phát huy sự tĩnh lặng tâm thần và khai mở trí tuệ được).

            Việc tuân thủ Đạo Đức trên căn bản giống nhau giữa người xuất gia và tại gia. Nên tảng sơ đẳng nhất trong việc giữ gìn đạo đức gồm có việc cấm đoán không được vi phạm vào mười hành động tiêu cực. Tuy nhiên người tại gia cũng có thể chỉ cần tuân thủ năm giới luật dành cho người Upasaka (Cư  sĩ). Bốn trong số năm giới luật này mang tính cách căn bản:

1 - Không sát sinh
            2 - Không trộm cắp
            3 - Không phạm vào những điều nói dối trọng đại (nói một cách chính xác hơn là không được tìm cách khoe khoang khiến người khác tin rằng mình đã đạt được các cấp bậc thực hiện cao siêu, nhưng thật ra thì mình không có).
4 - Không phạm vào các hành vi tính dục bất chính (tức không được giao du tính dục với những người khác với người phối ngẫu của mình) 
Lời nguyện thứ năm là:
5 - không được uống rượu

Tuy nhiên trong số năm lời nguyện trên đây cũng có thể chỉ cần tuân thủ một, hai, ba hoặc bốn, trong các trường hợp này người cư sĩ được xem là "chưa toàn vẹn". Nếu tuân thủ được cả năm lời nguyện thì người cư sĩ mới được xem là "toàn vẹn".

Nếu một người ước nguyện và tuân thủ được toàn bộ năm giới luật của người cư sĩ trong kiếp sống này thì sẽ tạo được cơ hội đón nhận những lời thuyết giảng của vị Phật Maitreya (Phật Di Lặc) sau khi trở lại với thế giới này qua những kiếp sống trong tương lai, và nhờ đó sẽ đạt được hoặc thể dạng A-la-hán (Arhat) hoặc Con Đường Quán Thấy.

Có nhiều thể loại (đường hướng, tiêu chuẩn) tuân thủ đạo đức khác nhau, trong số này có thể kể ra thể loại đạo đức của người Bồ-tát (Boddhisattva) và thể loại đạo đức của những người tu tập Tan-tra (Kim Cương Thừa), các thể loại tuân thủ này cũng được áp dụng chung cho người xuất gia và tại gia.

Nếu muốn bước vào Con Đường Tích Lũy của Đại Thừa thì trước hết phải khơi động lòng quyết tâm thoát ra khỏi chu kỳ luân hồi thường tình bằng cách thiền định về Sự Thật Cao Quý về Khổ Đau, và sau đó là phát huy lòng ước nguyện đạt được thể dạng của một vị Phật bằng cách tạo ra cho mình một tâm thức Giác Ngộ (Bodhicitta). Khi nào tâm thức Giác Ngộ đột khởi hiện lên với mình thì cũng có nghĩa là từ lúc ấy mình đã bước được vào Con Đường Tích Lũy của Đại Thừa, nói một cách khác là trở thành một người tu tập Đại Thừa đang bước đi trên Con Đường Tích Lũy. Cũng xin nhắc thêm là nếu muốn phát huy tâm thức Giác Ngộ thì trước hết phải phát động được một lòng từ bi thật rộng lớn.

            Sau Con Đường Tích Lũy là Con Đường Chuẩn Bị. Con đường này gồm có nhiều chặng và chặng đầu tiên mang tên là "Hơi Nóng". Con đường tiếp theo sau Con Đường Chuẩn Bị là Con Đường Quán Thấy, con đường này được hình dung như là một ngọn lửa đốt cháy sự nắm bắt cái ngã. Tóm lại Con Đường Chuẩn Bị đưa chúng ta đến gần "ngọn lửa" của Con Đường Quán Thấy, do đó Con Đường Chuẩn Bị là đoạn đường báo trước, tương tự như hơi nóng hiện ra trước khi đến gần với lửa. Vì thế chặng đầu tiên của con đường này gọi là "Hơi Nóng" (Phật giáo Tây Tạng luôn thiết thực và cụ thể, cách giảng dạy và việc tu tập cũng rất thực tế, phù hợp với mọi trình độ).

            Chặng thứ hai trên Con Đường Chuẩn bị mang tên là "Điểm Tột Cùng" hay "Đỉnh Cao", với ý nghĩa là đã đạt được cấp bậc cao nhất không còn bị hủy hoại nữa.

            Chặng thứ ba của Con Đường Chuẩn bị mang tên là "Kiên Nhẫn" bởi vì ở vào giai đoạn này người Bồ-tát đã hội đủ khả năng chịu đựng được tất cả mọi thứ khổ đau và khó khăn.

            Chặng đường thứ tư mang tên là "Đạo Pháp Tối Thượng" bởi vì là chặng cao nhất so với tất cả các con đường "thế tục" (có nghĩa là các con đường của những người bình dị) tức không phải là con đuờng của những vị Cao Quý (Arya), và con đường này chỉ có thể đạt được sau khi đã trải qua Con Đường Quán Thấy. Con đường của những vị Cao Quý này còn được gọi là "Con Đường vượt qua bên kia Thế Giớỉ" (Khái niệm về "Năm Con Đường đưa đến Giác Ngộ" rất quan trọng trong Phật giáo Tây Tạng, được tất cả bốn học phái mang ra tu tập. Khái niệm này đặc biệt được nói đến trong tập luận Abhisamayalamkara/Hiện quán trang nghiêm luận, là một trong năm tập luận của một nhà sư tên là Matreya/Di Lặc truyền lại cho Asanga/Vô Trước. Tập luận này không thấy nói đến trong Phật giáo Trung Quốc. Các học giả Tây Phương cho biết là ngay cả nhà sư Huyền Trang tu học bảy năm ở đại học Nalanda tại Ấn vào thế kỷ thứ VII cũng không thấy nói gì đến tập luận Abhisamayalamkara. Dường như tập luận này cũng chỉ được dịch sang tiếng Hán năm 1930 dành cho một số người tu tập theo Phật giáo Tây Tạng ở Trung Quốc. Do đó một số người đọc chịu ảnh hưởng nặng nề của Phật giáo Trung Quốc có thể cảm thấy xa lạ về khái niệm về năm con đường trên đây).

            Ở vào cấp bậc thứ tư trên đây thì các yếu tố tâm thần thô thiển nhất đều bị loại bỏ. Người tu tập thực hiện được Tánh Không thế nhưng thật ra vẫn còn quán thấy Tánh Không ấy qua các hình ảnh tâm thần, là các cách biểu trưng nào đó về Tánh Không bên trong tâm thức (Tánh Không đích thật là một sự trống không tuyệt đối, vượt lên trên tất cả cảc sự cảm nhận và tưởng tượng của tâm thức). Người tu tập ở cấp bậc này vẫn chưa hoàn toàn hội đủ khả năng cảm nhận được Tánh Không một cách trực tiếp và minh bạch.

            Qua sự hòa nhập giữa các sự tích lũy và thăng tiến trong việc luyện tập thiền định về Tánh Không, người tu tập sẽ thực hiện được Tánh Không một cách trực tiếp hơn, nhờ đó sẽ đạt được Con Đường Quán Thấy và trở thành một vị Cao Quý (Arya). Bắt đầu từ giai đoạn này người tu tập có thể dùng phương thuốc hóa giải trực tiếp hầu tẩy xóa tất cả các yếu tố bấn loạn trong tâm thức mình. Kết quả mang lại từ con đường sử dụng liều thuốc hóa giải trực tiếp này gọi là "con đường không gián đoạn" hay "con đường không còn chướng ngạỉ" (tiếng Tây Tạng là Par tché mè lam), và vào giai đoạn thứ hai tiếp theo đó thì người tu tập sẽ đạt được "con đường của sự giải thoát hoàn hảo" (tiếng Tây Tạng là Nam Dreul Lam) tương quan với sự loại bỏ các yếu tố bấn loạn trong tâm thức ở các thể dạng lộ liễu nhất. Trong thể dạng này người tu tập sẽ đạt được cấp bậc thứ nhất của Sự Thật về sự Chấm Dứt, là cấp bậc chấm dứt tương quan với sự loại bỏ các yếu tố bấn loạn lộ liễu (là các xúc cảm hiển hiện, phát lộ hay bùng lên trong tâm thức, khác hơn với các vết hằn của chúng tồn lưu và "ngủ yên" trên dòng tri thức).

            Người tu tập trên Con Đường Quán Thấy dù đã thực hiện được con đường của sự giải thoát hoàn hảo, tương quan với sự loại bỏ các yếu tố bấn loạn qua các thể dạng phát lộ của chúng, nhưng cũng không phải là nhờ đó mà xóa hết được các vết hằn do chúng lưu lại. Các vết hằn ấy cũng tương tự như mùi hôi của tỏi đựng trong một chiếc bình, dù có lấy hết tỏi đi và rửa chiếc bình thật sạch nhưng mùi tỏi vẫn còn trong bình. Trong trường hợp này người tu tập vẫn còn được xem là ở vào giai đoạn Con Đường Quán Thấy, vẫn chưa đạt được thể dạng của một vị Phật. Nếu muốn đạt được thể dạng này thì phải đi hết Con Đường Thiền Định. Dầu sao thì người tu tập sau khi đã đạt được chặng đường trên đây đã hoàn toàn hội đủ khả năng chủ động được sự tái sinh của mình, tức theo ý muốn của mình, chẳng hạn như tái sinh trong cảnh giới tinh khiết của chư Phật hầu tiếp tục được học hỏi và phát lộ các khả năng mầu nhiệm của mình…

            Sau đó nếu muốn tẩy xóa hết các vết hằn của các yếu tố bấn loạn trong tâm thức còn lưu lại thì người Bồ-tát phải bước vào Con Đường Thiền Định. Con đường này gồm có nhiều chặng tương quan với các Địa Giới khác nhau (tiếng Phạn gọi là Bhoumi) của người Bồ-tát.

            Sau khi bước vào Con Đường Quán Thấy thì người Bồ-tát cũng đạt được Địa Giới thứ nhất trong số mười Địa Giới và sau đó sẽ lần lượt đạt được chín Địa Giới còn lại trên Con Đường Thiền Định. Người Bồ-tát tiếp tục thiền định về sự thực hiện trực tiếp Tánh Không (cảm nhận Tánh Không một cách tự nhiên không nhờ vào một quá trình hình dung hay tưởng tượng nào cả), và Tánh Không sẽ ngày càng trở nên mạnh hơn. Việc loại bỏ các vết hằn do các yếu tố bấn loạn lưu lại trong tâm thức gồm có nhiều cấp bậc, mỗi cấp bậc tương quan với một Địa Giới, và mỗi Địa Giới đều mang một tên gọi riêng, tuy nhiên hôm nay chúng ta sẽ không đi sâu vào chi tiết.

            Người Bồ-tát thăng tiến dần dần và tuần tự tẩy xóa được các vết hằn ngày càng sâu kín hơn của các yếu tố bấn loạn trong tâm thức, và chúng thì trở nên ngày càng yếu dần (Thí dụ mình phát lộ sự giận giữ đối với một người nào đó, nhưng ngay tức khắc mình "nuốt giận", xả bỏ và quên đi, thế nhưng không phải vì thế mà cơn giận hoàn toàn tan biến hết, sự giận dữ không bùng lên qua các hành động lộ liễu - ngôn từ, cử chỉ - nhưng vẫn tồn tại một cách kín đáo dưới hình thức các vết hằn in đậm trên dòng luân lưu của tri thức. Người tu tập không những không được phát lộ sự giận dữ mà còn phải tẩy xóa các vết hằn của nó lưu lại trên dòng tri thức mình. Luyện tập trên con Con Đường Thiền Định nhằm thực hiện Tánh Không thật mạnh và trực tiếp là cách tẩy xóa tận gốc các vết hằn đó). 

            Khi nào người Bồ-tát đạt được Địa Giới thứ mười thì lúc đó cũng sẽ đạt được con đường của sự chấm dứt (nhờ kết quả mang lại từ sự hóa giải) thể dạng cuối cùng của những người bình dị không phải là Phật (tiếng Tây Tạng gọi là gyune tha pa), và tức thời sau đó sẽ thực hiện được thể dạng của một vị Phật.

            Và ngay sau khi đạt được Con Đường của sự Giải Thoát Hoàn Hảo thì người Bồ-tát cũng sẽ hoàn toàn loại bỏ được cả hai tấm màn: tấm màn của các yếu tố bấn loạn và tấm màn của các vết hằn do chúng lưu lại, giúp mình bước thẳng vào Con Đường Phi-Luyện-Tập (còn gọi là Con Đường Hoàn Hảo/Paramita/Siêu nhiên). Lúc đó người tu tập sẽ trở thành một vị Phật. Vị Phật ấy sẽ hội đủ khả năng trực tiếp nhận biết được tất cả mọi hiện tượng (dhamma/dharma/pháp) và tạo được tất cả các phẩm tính của một vị Phật.

            Trong khi nghe giảng nếu khơi động được ước vọng đạt được thể dạng của một vị Phật theo phép tu tập của Đại Thừa thì sẽ đạt được nhiều điều lợi ích không những cho kiếp sống này mà cả các kiếp sống về sau. Người tu tập sẽ gặp ít khó khăn hơn trong kiếp sống hiện tại và tránh khỏi tái sinh trong các cảnh giới thấp (súc vật, ngạ quỷ…) trong các kiếp sống sau này. 

            Những người tu tập với ước vọng thấp nhằm vào chủ đích giúp mình không tái sinh trong các cảnh giới thấp thì cũng chỉ liên quan đến các kiếp sống tương lai của mình mà thôi. Đối với những người tu tập với ước vọng cao hơn nhằm giúp mình đạt được thể dạng của một vị Phật thì việc tu tập của họ không những sẽ tạo ra cho họ các nguyên nhân có thể giúp họ thực sự trở thành Phật sau này, mà các kết quả thứ yếu mang lại từ cách tu tập đó còn giúp họ tránh được khổ đau trong kiếp sống hiện tại vả sẽ không tái sinh trong các cảnh giới thấp trong tương lai. Do đó không nên chỉ biết đơn giản ước vọng sau này sẽ không tái sinh trong các cảnh giới thấp, bởi vì khi ước vọng trở thành một vị Phật thì đương nhiên việc tu tập của mình cũng sẽ giúp mình thực hiện được mục đích đó, tức không tái sinh trong các cảnh giới thấp kém.

            Đạt được thể dạng của một vị Phật cũng có nghĩa là đạt được Sự Thật của sự Chấm Dứt (Sự Thật Cao Quý Thứ Tư). Sự Thật của sự Chấm Dứt đạt được bằng phép tu tập Đại Thừa là sự Chấm Dứt cao siêu nhất mà người tu tập có thể đạt được.

            Trên đây chúng ta đã có dịp tìm hiểu sơ lược về quá trình thăng tiến qua năm Con Đường của Đại Thừa. Tuy nhiên cũng có rất nhiều điều cần phải tìm hiểu về các giai đoạn tu tập thuộc năm Con Đường của Tiểu Thừa, thế nhưng rất tiếc là chúng ta không có đủ thì giờ.

            Dù là thuộc vào Thừa nào cũng thế, năm Con Đường của mỗi Thừa (Con Đường Tích Lũy, Con Đường Chuẩn bị, Con Đường Quán Thấy, Con Đường Thiền Định và Con Đường Phi-Luyện-Tập) phải được thực hiện tuần tự từng con đường một. Con Đường Tích Lũy phải được thực hiện trước khi bước vào Con Đường Chuẩn bị, v.v., mỗi Con Đường cũng chỉ là một cách lấy đà giúp mình bước vào Con Đường tiếp theo.

            Trước khi có thể bước vào Con Đường Tích Lũy của Đại Thừa thì những người chưa có kinh nghiệm nào trong việc tu tập về các con đường này phải đạt được sự an bình trong tâm thức bằng phép luyện tập về sự Tĩnh Lặng Tâm Thần (tiếng Tây Tạng là chi-nè) nhằm làm cho các yếu tố bấn loạn thô thiển nhất trong tâm thức - chẳng hạn như các sự giận dữ, si mê, tình trạng bám víu quá mạnh vào những sự thích thú tạo ra bởi các đối tượng của giác cảm… - phải lắng xuống, hầu mang lại sự bình thản và mở rộng cho tâm thức.

            Thực hiện được điều đó, người tu tập sẽ có thể gom góp được nhiểu điều đạo hạnh, thiền định dễ dàng hơn và phát huy mạnh mẽ hơn lòng quyết tâm thoát khỏi chu kỳ của những sự hiện hữu, và đạt được tâm thức giác ngộ hầu giúp mình có thể bước vào Con Đường Tích Lũy của Đại Thừa, trước khi tuần tự đi hết tất cả các con đường khác.  

            Nếu sau khi luyện tập phép Tĩnh Lặng Tâm Thần (chẳng hạn như theo dõi hơi thở) các yếu tố bấn loạn thô thiển nhất giảm xuống thì không những điều đó sẽ giúp cho việc luyện tập trên các chặng đường của mình được dễ dàng hơn mà còn làm giảm bớt đi mọi thứ khó khăn và mang lại nhiều hạnh phúc hơn trong cuộc sống hiện tại của mình.

            Làm cho sức mạnh của các yếu tố bấn loạn trong tâm thức qua các hình thức phát lộ thô thiển nhất phải giảm xuống là một việc vô cùng hữu ích, và nếu muốn thực hiện được điều đó thì phải thiền định về những gì bất thuận lợi và tai hại do các yếu tố ấy mang lại. Thật vậy, trong bất cứ trường hợp hay bối cảnh nào cũng thế, các yếu tố bấn loạn trong tâm thức không bao giờ mang lại sự thuận lợi, tuy rằng đôi khi chúng ta cũng có thể bị lôi cuốn bởi các thể dạng bên ngoài của chúng (các phản ứng hung bạo mang lại sự hả giận chẳng hạn). Chúng không bao giờ mang một phẩm tính nào cả mà nhất thiết chỉ là các nguyên nhân gây ra phiền toái mà thôi. Khi nào ý thức được các tác động lệch lạc của chúng thì khi đó chúng ta mới hiểu được rằng ít nhất cũng phải giới hạn bớt sự kiềm tỏa của chúng trong khi chưa đủ sức hoàn toàn loại bỏ chúng.

            Nói một cách ngắn gọn là tất cả mọi thứ khổ đau đang và sẽ xảy đến với mình (tức Sự Thật về Khổ Đau) là kết quả mang lại bởi nghiệp tiêu cực, và nghiệp tiêu cực  thì do các tư duy lầm lẫn của mình tạo ra cho mình (tức Sự Thật về Nguồn Gốc của Khổ Đau). Hạnh phúc trong tương lai của mình, sự giải thoát ra khỏi chu kỳ của các sự hiện hữu (tức Sự Thật về sự Chấm Dứt) là kết quả mang lại từ những hành động tích cực của mình từ việc tu tập trên Con Đường (tức Sự Thật về Con Đường). Đấy là ý nghĩa chủ yếu của Bốn Sự Thật Cao Quý do Đức Phật thuyết giảng.

            Các điều trình bày trên đây chỉ là tóm lược, do đó không sao giải thích được đầy đủ nội dung sâu sắc trong Bốn Sự Thật Cao Quý, vì thế quý vị cũng nên đào sâu thêm sự hiểu biết và quán thấy của mình bằng cách trau dồi thêm về các phẩm tính Paramita (Ba-la-mật, nguyên nghĩa là sự Hoàn Hảo), hầu giúp mình hiểu được là phải làm thế nào để phát huy một tâm thức giác ngộ hầu buớc theo con đường tu tập của người Bồ-tát.

            Mỗi khi nói đến Bốn Sự Thật Cao Quý thì thật hết sức quan trọng là phải hiểu tại sao lại gọi các Sự Thật ấy là "Cao Quý". Cách gọi đó cũng chỉ là thói quen, đúng hơn phải gọi là "Bốn Sự Thật của các vị Arya" (tiếng Tây Tạng là Phag pal dène pa chi) (chữ Arya đã được giải thích trên đây, đó là những người thượng thặng, đáng kính, đã thành đạt ở các cấp bậc thật cao), bởi vì những người bình dị (không phải là những vị Arya, hoặc chưa đủ sức đạt được tối thiểu "Con Đường Quán Thấy", dù là thuộc Tiểu hay Đại Thừa) sẽ không sao có thể  cảm nhận được một cách trực tiếp và minh bạch Bốn Sự Thật ấy đúng thật với bản chất của chúng. Chỉ có những vị Cao Quý (Arya) mới có thể cảm nhận được Bốn Sự Thật một cách trung thực. Sở dĩ các Sự Thật này hiện ra với những vị Cao Quý một cách trung thực là vì họ cảm nhận được chúng đúng thật với bản chất của chúng là như thế. Đấy là lý do tại sao lại gọi "Bốn Sự Thật" là của các vị Cao Quý (Arya), tuy nhiên và dầu sao thì chúng ta cũng có thể gọi "Bốn Sự Thật" ấy là các Sự Thật Cao Quý.

            Thí dụ như trong kiếp sống này mình không biết được kiếp trước của mình là gì, trước đây mình là gì, đã từng làm những gì, thế nhưng các vị Cao Quý (Arya) thì biết rất rõ các chuyện ấy.


Hỏi - Đáp

Hỏi: Tâm thức giác ngộ đột khởi là gì ?

Đáp: Tâm thức giác ngộ đột khởi cũng có thể gọi là tâm thức "phi-tạo-tác" hoặc "không mang tính cách giả tạo". Thể dạng tâm thức này cũng tương tự như các thể dạng tâm thức mang tính cách đạo đức khác, đó là một thể dạng tâm thức hiển lộ một cách tự nhiên, không cần phải khơi động, cũng không cần phải cố gắng bằng thiền định hay suy nghiệm (một thể dạng bộc phát tự nhiên của tâm thức).

            Lòng từ bi đột khởi là một thể dạng mở rộng của tâm thức sẵn sàng giúp kẻ khác làm vơi bớt khổ đau của họ, mang lại sự giải thoát cho họ. Lòng từ bi đột khởi đó tự động bùng lên một cách tự nhiên trong lòng mình. Chẳng hạn như cảm thấy đói khi bao tử trống không, cảm giác đó tự động khiến mình thèm ăn. Cảm giác muốn được ăn hiện ra một cách tự động không cần phải suy nghĩ hay khơi động gì cả. Mỗi khi cảm thấy đói thì không cần phải luyện tập để làm phát sinh ra cảm giác muốn được ăn. Cũng thế, tâm thức giác ngộ đột khởi tự nó hiển lộ là như thế, một cách thật tự nhiên, không cần phải cố gắng suy nghĩ thì mới khởi động được nó.

            Vì thế mỗi khi một người Bồ-tát trông thấy một chúng sinh đang lâm vào cảnh khổ đau thì tức khắc tâm thức giác ngộ sẽ bùng lên với họ khiến họ uớc mong được thành Phật để cứu độ tất cả chúng sinh. Đối với những người bình dị chưa phát động được tâm thức giác ngộ đột khởi thì tâm thức ấy sẽ không sao hiện lên với họ một cách tự động được mỗi khi chỉ cần trông thấy một chúng sinh duy nhất đang lâm vào cảnh khổ đau.

Hỏi: Lòng từ bi hiển lộ cùng một lúc với tâm thức giác ngộ đột khởi hay là chỉ sau đó?

Đáp: Lòng từ bi phài được phát huy trước khi tạo được cho mình tâm thức giác ngộ, bởi vì lòng từ bi là nền tảng đưa đến sự phát lộ của nó. Một cách chính xác hơn là lòng từ bi trong trường hợp này sẽ là lòng ước mong giải thoát chúng sinh khỏi mọi khổ đau. Và chỉ khi nào phát huy được lòng từ bi đó thì sau đấy mới có thể làm phát sinh ra tâm thức giác ngộ được. Một khi tâm thức giác ngộ đã nẩy nở thì lòng từ bi sẽ tiếp tục tồn tại và theo đó cũng ngày càng trở nên mạnh hơn.

Hỏi: Mỗi khi tự nhủ khổ đau là kết quả mang lại từ sự tích lũy của các nghiệp tiêu cực thì tôi không sao tránh khỏi cảm thấy mình tội lỗi. Nếu ngày nay tôi cảm thấy bất hạnh thì đấy là vì tôi phải gánh chịu kết quả của những gì mà tôi đã làm từ trước, và điều đó thật hết sức nặng nề cho tôi. Làm thế nào để loại bỏ được cảm tính ấy khi mà nó luôn khiến mình tự nhủ: "Sở dĩ hiện nay tôi khổ đau là vì trước đây tôi đã hành động sai lầm"?

Đáp: Sự thật là thế, khổ đau của mình trong hiện tại là kết quả mang lại từ nghiệp do chính mình tạo ra cho mình trong quá khứ. Thế nhưng không phải vì thế mà tạo ra thêm các cảm tính hãi hùng như thế để mà ghép thêm vào các cảm nhận khổ đau mà mình đang phải gánh chịu trong kiếp sống hiện tại này. Sự kiện các cảm tính khổ đau là kết quả của nghiệp quá khứ chỉ là một sự "hiểu biết" mà thôi, do đó cũng không nên ghép thêm sự khổ đau mang tính cách luân lý đó vào cái khổ đau mà mình đang phải gánh chịu (chẳng hạn như không nên ghép thêm cảm tính tội lỗi vào những sự đau đớn gây ra bởi bệnh tật) để mà tự dày vò, ta thán về số phận mình, đấy chỉ là cách chuốc thêm khổ đau cho mình.

            Trái lại điều quan trọng hơn là phải biết tự nhủ như thế này: "Thật vậy, chỉ vì nghiệp tiêu cực của tôi trong quá khứ mà ngày nay tôi phải đối đầu với mọi thứ khó khăn, thế nhưng trong những phút giây hiện tại này tôi vẫn có cả một sự mở rộng, một sự tự do trước mặt giúp tôi không tạo ra các nghiệp tiêu cực như thế nữa mà tôi có thể thực thi những hành động giúp tôi tránh khỏi khổ đau và mang lại hạnh phúc cho tôi trong tương lai". Những gì của quá khứ đã đi vào quá khứ. Người ta không quay trở ngược về quá khứ được, thế nhưng tương lai thì lại đang trong tầm tay mình trong lúc này.

            Chúng ta hãy hình dung trường hợp của hai người sau đây: một người là đạo chích, một người thì không, thế nhưng người thứ hai cũng bị hiểu lầm là một tên trộm. Cả hai bị bắt và đưa ra tòa án xét xử. Nếu cả hai đều bị bỏ tù thì đối với người thứ hai hoàn toàn vô tội, thì phán quyết trên đây thật hết sức bất công, người này sẽ cảm thấy khổ đau vô cùng vì những thứ tội mà mình không hề vi phạm. Đối với tên trộm đích thật thì hắn cũng khổ sở nhưng ít hơn nhiều vì hắn hiểu rằng tự hắn đã vi phạm luật pháp, hắn đáng bị trừng phạt và thật hết sức hợp lý là hắn phải nhận chịu hậu quả của các hành động của hắn.

            Cũng thế, khi nào ý thức được chính mình là người thực thi các hành động tạo ra các nguyên nhân mang lại khổ đau cho mình thì thay vì lên án và đay nghiến mình thì nên xem đấy như là một chuyện tự nhiên và hợp lý. Suy nghĩ như thế sẽ giúp chúng ta sống dễ dàng hơn thay vì nổi loạn trước những khổ đau mà mình cho rằng bất công không phải là do mình tạo ra nguyên nhân đưa đến những khổ đau ấy.

Hỏi: Điều đó phải chăng cũng có nghĩa là mình phải an phận với những gì là chính mình nhưng không tự hạ thấp mình?

Đáp: Theo Phật giáo sự hiện hữu dưới thể dạng con người mà chúng ta đang có dù phải gánh chịu đủ mọi thứ khổ đau, nhưng thật hết sức quý giá, do đó phải hết sức quý trọng nó. Thật vậy chúng ta nên hân hoan được làm thân con người vì đó là cả một sự may mắn hi hữu. Thể dạng đó mang lại cho mình thật nhiều khả năng nhất là biết tu tập. Nếu nhìn vào một đàn bò đang gặm cỏ hoặc các con thú khác để so sánh thì chúng ta sẽ nhận thấy mình được ưu đãi hơn nhiều, bởi vì mình biết suy nghĩ nhưng chúng thì không. Khả năng suy nghĩ đó giúp mình làm được nhiều việc lợi ích, mang lại cho mình nhiều điều tốt đẹp trong cuộc sống này vả cả trong các cuộc sống trong tương lai, nhất là các niềm hạnh phúc bền vững và lâu dài. Khi nào ý thức được điều ấy thì thay vì khiển trách và khinh miệt mình thì nên hân hoan được là chính mình, bởi vì sự hiện hữu quý giá dưới thân xác con người sẽ hàm chứa tất cả các khả năng và phẩm tính giúp mình tu tập Đạo Pháp. Sự hiện hữu đó quý giá hơn cả một viên ngọc mầu nhiệm có khả năng biến những ước mơ của mình trở thành sự thật.

Hỏi: Nếu không đủ khả năng đánh giá và tự tin nơi mình thì người tu tập có thể thiền định về sự quý giá của sự hiện hữu dưới thân xác con người hay không, và phải làm thế nào để giúp một người không phải là Phật giáo cũng ý thức được điều đó ?

Đáp: Thật ra giữa một người Phật giáo và không Phật giáo, không có gì khác biệt nhau cả. Khi đã đạt được sự hiện hữu dưới thân xác con người thì chúng ta cũng sẽ đạt được những khả năng vô tận. Sự hiện hữu đó hàm chứa một sức mạnh suy nghĩ vô song và thật nhiều khả năng trong việc giúp đỡ kẻ khác. Thú vật không có các khả năng ấy. Sự hiện hữu đó giúp mình học hỏi về bất cứ gì và phát huy các phẩm tính mà mình mong muốn, nhất là có thể mang lại cho mình một tâm thức giác ngộ giúp mình đạt được thể dạng của một vị Phật. Đối với tất cả mọi người, dù là Phật giáo hay không Phật giáo, thân xác lúc nào cũng quý giá như nhau.

            Trên thế giới có nhiều truyền thống tâm linh và tín ngưỡng khác nhau, thế nhưng tất cả đều hướng vào một mục đích giống nhau là làm giảm bớt hay loại bỏ hết khổ đau cho tất cả chúng sinh. Sở dĩ các vị thầy hay các vị sáng lập tôn giáo mang các truyền thống và tín ngưỡng ấy ra để giảng dạy cho con người, chẳng qua là vì chỉ con người mới hội đủ khả năng để thực hiện được những điều ấy.


Phụ Lục

Mười sáu đặc tính của Bốn Sự Thật Cao Quý

A - Bốn đặc tính của Sự Thật Cao Quý về Khổ Đau

1 - Vô thường

            Các cấu hợp do điều kiện (cơ duyên) mà có đều vô thường bởi vì chúng được phát sinh dưới những thể dạng hiện hữu phù du, không trường tồn.

2 - Khổ  đau 

            Các cấu hợp do điều kiện mà có đều là khổ đau (có nghĩa là mang bản chất của khổ đau) bởi vì chúng phải gánh chịu sức mạnh tác động của nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức.

3 - Sự trống không (Tánh Không)

            Các cấu hợp do điều kiện mà có đều "trống không" về một cái ngã (cái tôi) mang tính cách riêng biệt (khác với nó, có thể tách riêng ra khỏi nó), bởi vì không thể có một cái ngã nào hàm chứa một quyền năng tự lập có thể hiện hữu bên ngoài các câc cấu hợp (cách định nghĩa này là của các học phái triết học thấp).

4 - Vô ngã

            Các cấu hợp do điều kiện mà có đều "vô ngã", tức không hàm chứa một sự hiện hữu tự tại nào, bởi vì trong thiên nhiên không thể có một cái ngã nào độc lập được.

B - Bốn đặc tính của Sự Thật Cao Quý về Nguồn Gốc của Khổ Đau

1 - Nguyên nhân

            Đối với mười hai mối dây trói buộc của sự tạo tác tương liên (thập nhị nhân duyên) thì nghiệp và sự thèm khát chính là thể dạng "nguyên nhân" bởi vì đấy là cội nguồn đưa đến kết quả là khổ đau.

2 - Nguồn gốc

            Đối với mười hai mối dây trói buộc của sự tạo tác tương liên thì nghiệp và sự thèm khát là thể dạng "nguồn gốc" bởi vì chúng mang lại mọi thứ khổ đau luôn đổi mới dưới hình thức kết quả do chúng tạo ra (nghiệp liên tiếp xô đẩy nhau, hiện ra và biến đổi, do đó khổ đau là hậu quả của nghiệp cũng biến đổi không ngừng).

3 - Điều kiện

            Sự thèm khát và bám víu vào chu kỳ của những sự hiện hữu là thể dạng "điều kiện" bởi vì đấy là những gì cần thiết tạo ra các cơ duyên thuận lợi hầu khổ đau có thể hiện ra dưới hình thức kết quả.

4 - Sự tạo tác thượng thặng

            Đối với mười hai mối dây trói buộc của sự tạo tác tương liên thì nghiệp và sự thèm khát là thể dạng "tạo tác thượng thặng" bởi vì chúng mang lại những khổ đau vô cùng mãnh liệt dưới hình thức kết quả do chúng tạo ra.

C - Bốn đặc tính của Sự Thật Cao Quý về sự Chấm Dứt

1 - Sự chấm dứt

            Sự loại bỏ, sự khô cạn vĩnh viễn của khổ đau nhờ sức mạnh của liều thuốc hóa giải là thể dạng "chấm dứt" bởi vì đấy là sự đình chỉ, sự dứt bỏ khổ đau.

2 - Sự an bình

            Sự loại bỏ, sự khô cạn của khổ đau nhờ sức mạnh của liều thuốc hóa giải là thể dạng "an bình" bởi vì đấy là sự xa rời, dứt bỏ, lắng dịu, phẳng lặng của các yếu tố bấn loạn trong tâm thức.

3 - Sự tuyệt vời

            Sự loại bỏ, sự khô cạn vĩnh viễn của khổ đau nhờ vào sức mạnh của liều thuốc hóa giải là một thể dạng "tuyệt vời" bởi vì đấy là sự giải thoát mang bản chất tốt đẹp và hạnh phúc.

4 - Sự thực hiện chắc chắn

            Sụ loại bỏ, sự khô cạn vĩnh viễn của khổ đau nhờ sức mạnh của liều thuốc hóa giải là thể dạng của những gì "chắc chắn sẽ xảy đến" bởi vì đấy là sự giải thoát mang lại những điều tốt đẹp và hạnh phúc không bao giờ đảo ngược.

D - Bốn đặc tính của Sự Thật Cao Quý về Con Đường

1 - Con Đường

            Trí tuệ tối thượng giúp trực tiếp thực hiện tính cách vô ngã của một cá thể là thể dạng của "con đường" bởi vì đấy là con đường đưa đến sự giải thoát.

2 - Sự hiểu biết

            Trí tuệ tối thượng giúp trực tiếp thực hiện tính cách vô ngã của một cá thể là thể dạng "hiểu biết" bởi vì đấy là tác dụng của liều thuốc hóa giải trực tiếp các yếu tố bấn loạn trong tâm thức.

3 - Sự thực hiện

            Trí tuệ tối thượng giúp trực tiếp thực hiện tính cách vô ngã của một cá thể là thể dạng của sự "thực hiện" bởi vì nó thực hiện được sự quán thấy đúng đắn phương thức hiện hữu của tri thức.

4 – Sự diễn tiến vững chắc

            Trí tuệ tối thượng giúp trực tiếp thực hiện tính cách vô ngã của một cá thể là thể dạng của những gì "diễn tiến vững chắc" bởi vì đấy là con đường loại bỏ vĩnh viễn khổ đau.


Vài lời ghi chú của người dịch

            Điểm nổi bật và đáng lưu ý thứ nhất trong bài thuyết giảng trên đây là quan điểm của nhà sư Lobsang Yésheé về Tiểu và Đại Thừa trong Phật giáo. Chữ Tiểu Thừa không phải là sai nhưng dễ gây ra hiểu lầm, do đó thiết nghĩ nên gọi Tiểu Thừa là Phật giáo Theravada, có nghĩa là "Phật giáo cổ xưa" (thera có nghĩa là người xưa, vada là con đường), là một hình thức Phật giáo tương đối gần hơn với Giáo Huấn của Đức Phật. Sự khác biệt giữa hai Thừa - Tiểu/Hinayana và Đại/Mahayana - đối với nhà sư này chỉ duy nhất liên quan đến động cơ thúc đẩy người tu tập hướng vào các chủ đích khác nhau: thu hẹp hay mở rộng, tức ưu tiên hướng sự giải thoát vào chính mình hay vào tất cả chúng sinh. Trên căn bản thì Tiểu Thừa (tức Phật giáo Theravada) và Đại Thừa cũng đều là Phật giáo như nhau, cũng chỉ là một thứ. Đây cũng là một góc nhìn khá độc đáo vượt lên trên các hình thức tu tập và một vài khía cạnh giáo lý.

            Phật giáo Theravada tập trung vào sự giải thoát khổ đau trước hết cho chính mình, Phật giáo Đại Thừa chủ yếu hướng sự giải thoát đó vào tất cả chúng sinh, và quên đi chính mình. Thế nhưng thật ra nếu mình không đủ sức giải thoát cho mình thì làm thế nào có thể giải thoát cho kẻ khác. Nếu nhìn qua góc cạnh này thì việc tu tập của Phật giáo Theravada và Đại Thừa cũng đều bắt đầu từ một điểm khởi hành chung là phải giải thoát cho mình trước đã!

            Dầu sao thì sự mở rộng của Đại Thừa cũng đã mang lại hai sự đổi mới hay cải tiến đối với Phật giáo cổ xưa: trước hết là sự "mở rộng con tim" mang lại cho người tu tập một sức mạnh lớn lao, một lòng quyết tâm sắt đá, một động cơ thúc đẩy mãnh liệt hơn, sau đó là sự "mở rộng giáo lý" đưa đến một Phật giáo cởi mở, đa dạng hơn và cũng phức tạp hơn. Sự mở rộng này dần dần biến Giáo Huấn của Đức Phật trở thành một tôn giáo. Chính khía cạnh mở rộng thứ hai này đã khiến Phật giáo trở nên "rắc rối" hơn với sự xuất hiện của vô số chư Phật và các vị Bồ-tát mang các khả năng mầu nhiệm, được tôn thờ như là các vị thần linh hàm chứa một sức mạnh thiêng liêng. Khía cạnh mở rộng này của Đại Thừa có thể đã khiến cho một số người đánh giá sai về Phật giáo.

            Dầu sao thì sự mở rộng nói chung của toàn thể Đại Thừa cũng đã mang lại nhiều lợi điểm thật quan trọng. Lợi điểm thứ nhất là mang lại cho người tu tập một lý tưởng cao cả và một lòng từ bi rộng lớn (hướng sự giải thoát vào kẻ khác), giúp họ dấn thân sâu hơn và thích nghi hơn với sự sinh hoạt của các xã hội tân tiến ngày nay. Lợi điểm thứ hai là sự mở rộng trên phương diện giáo lý giúp Phật giáo thích nghi với các trình độ hiểu biết và các xu hướng khác nhau của những người tu tập thuộc mọi tầng lớp trong xã hội. Tuy nhiên cũng có một số người nhìn vào sự mở rộng này như là một một hình thức "dị đoan" hay một sự "hạ giá" Phật giáo, thế nhưng thiết nghĩ nên nhìn vào sự mở rộng này như là một "phương tiện thiện xảo" (upaya), bởi vì phía sau những màu mè đó tàng ẩn những hạt mầm mang lại một sự giác ngộ trong tương lai. 

            Điểm nổi bật và đáng lưu ý thứ hai trong bài giảng trên đây thật ra cũng chỉ là chi tiết, nhưng là một chi tiết thật quan trọng giúp chúng ta đi sâu vào sự vận hành của nghiệp.  Nhà sư Lobsang Yésheé nêu lên nguyên nhân sâu kín mang lại khổ đau và luân hồi và cho biết là nguyên nhân này gồm có hai thể dạng: "nghiệp" và "các yếu tố bấn loạn trong tâm thức".
           
            Nghiệp là một từ quen thuộc nêu lên một khái niệm chủ yếu trong Phật giáo, có lẽ không cần giải thích thêm. Vậy các "yếu tố bấn loạn" trong tâm thức là gì? Đức Đạt-lai Lạt-ma gọi các yếu tố này là các "xúc cảm bấn loạn" (disturbing emotions), kinh sách gọi là các "độc tố tâm thần", tiếng Pa-li là "kilesa", tiếng Phạn là "klesha". Kilesa/klesha hay các xúc cảm bấn loạn, hay các độc tố tâm thần gồm có 10 thứ: lobha/tham lam, dosa/ghét bỏ, moha/ảo tưởng, mana/kiêu ngạo, v.v... 

            Theo nhà sư Lobsang Yésheé thì nguyên nhân của khổ đau và sự vướng mắc trong chu kỳ của các sự hiện hữu gồm có: "nghiệp" và các "yếu tố bấn loạn" trong tâm thức. Sự phân biệt này rất tế nhị và sâu sắc: "nghiệp" biểu trưng cho kết quả phát sinh từ vô minh trong quá khứ, trong khi đó các "xúc cảm bấn loạn" đang dấy lên trong tâm thức một cá thể, cũng do vô minh tạo ra, nhưng đấy là những gì "đang" và "sẽ" tạo ra nghiệp trong tương lai. Sự tiếp nối giữa nghiệp quá khứ và nghiệp "đang" được tạo ra bởi các xúc cảm bấn loạn, nêu lên hình ảnh diễn tiến liên tục của quá trình tạo nghiệp trong tâm thức một cá thể: nghiệp liên tiếp được tạo tác và xô đẩy nhau hiện ra trên dòng tri thức. Đấy là sự tinh tế và sâu sắc trong cách mà nhà sư Lobsang Yésheé nêu lên về nguyên nhân mang lại khổ đau và sự vướng mắc trong chu kỳ xoay vần bất tận của các sự hiện hữu. 
           
            Trước khi chấm dứt cũng xin mạn phép nêu lên một vài nét về nhà sư Guéshé Lobsang Yesheé và ngôi chùa mà ông đang trụ trì tại Pháp. Ông sinh năm 1965 tại tỉnh Khams Tây Tạng, xuất gia năm 14 tuổi, hai năm sau vượt biên sang Ấn Độ, tiếp tục tu học tại tu viện Ganden miền nam nước Ấn. Tu viện này có một nguồn gốc thật lâu đời trên đất nước Tây Tạng, đó là tu viện Ganden Namgyaling, cách cung điện Potala 36 cây số, và cũng là một trong ba tu viện đại học lớn nhất của quê hương đã mất này. Tu viện thuộc học phái Gelugpa và do chính vị đại sư Tsongkhapa (Tông Khách Ba) thiết lập năm 1409. Cho đến giữa thế kỷ XX, tức là trước khi các đạo quân Trung Quốc xâm chiếm Tây Tạng, tại tu viện này thường xuyên có ít nhất 6000 nhà sư tu học. Thế nhưng sau đó dưới sự chiếm đóng của các đạo quân Trung Quốc thì chỉ còn lại 300 nhà sư trong tu viện. Sau cuộc nổi dậy của người dân Tây Tạng năm 1959 thì tu viện bị oanh tạc biến thành một cảnh hoang tàn.   

            Năm 1966 tu viện Ganden lại được xây dựng trở lại, thế nhưng trên một thửa đất thuộc tiểu bang Kamataka tại miền nam nước Ấn, do chính phủ Ấn biếu tặng những người tị nạn Tây Tạng. Năm 2002 nhà sư trẻ Lobsang Yésheé đỗ tiến sĩ triết học Phật giáo tại đây, và cũng vào năm này ông sang Pháp giảng dạy tại chùa Thar Deu Ling do vị đại sư Tri Rinpoché Loungri Namgyel sáng lập. Tháng hai năm 2003 Đức Đạt-lai Lạt-ma giao phó cho vị đại sư này chức vụ lãnh đạo học phái Gelugpa, và do đó Ngài cũng trở thành vị thừa kế thứ 101 sau Ngài Tsongkapa (Tông Khách Ba, 1357-1419), và theo Phật giáo Tây Tạng thì Ngài Tsongkapa cũng là vị hóa thân của Ngài Mansjuri (Văn Thù Sư Lợi). Gần đây vì lý do sức khỏe và lớn tuổi Ngài Tri Rinpoché Loungri đã rút lui nhường cho nhà sư Lobsang Yésheé thay Ngài trụ trì ngôi chùa Thar Deu Ling.

            Chùa tọa lạc tại vùng ngoại ô phía đông thành phố Paris.
            Địa chỉ: 85 Rue du Bel Air - 75500 Chelles.
            E-mail: renseignements@thardeuling.com.
            Web: http//www.thardeuling.com.
            Chùa có chỗ nghỉ ngơi cho Phật tử đến nghe giảng và tu học ngắn hay dài hạn, với chi phí tượng trưng.


                                                                                              Bures-Sur-Yvette, 20.09.16
                                                                                               Hoang Phong chuyển ngữ